2011 год

28 декабря

Краткое содержание лекции:

"Шравана. Настроиться на гуру. Тренировать ум. Аналитическое мышление. Брахман, Ишвара, джива. Пройти Путь. Опираться на концепцию "Я Брахман"".

«Шраванам.

Шраванам – это исследование, предпринимаемое для того, чтобы раскрыть истинное значение и важность утвержде­ний шрути. Оно состоит из учения, объясняемого компетентным мастером, где раскрывается истинная природа человека, о кото­рой говорят шрути».

Считается, что мастер, объясняющий природу шраваны, должен обладать качествами шротриям и брахмаништхам. «Шротриям» означа­ет связь со священными текстами, с писаниями – то есть он владеет знанием, пониманием методологии, философии, философских тек­стов, передачей. «Брахмаништхам» происходит от слов «брахман», что означает безграничность, величие, расширение, и «ништха» – устой­чивость, то есть мастер – это тот, кто познал свою безграничность и тождество с Абсолютом и устойчив в этом. Когда тот, кто обладает качествами шротриям и брахмаништхам, объясняет ученику природу реальности, это называется «шравана». Шравана при этом бывает обычной, языко­вой, тогда речь Гуру становится средством освобождения, зарожде­ния вичары, вивеки, вайрагьи и устранения неведения. Но она должна анализироваться с позиции логики и ума, чтобы, логически придя к каким-то выводам, осуществить изменение ценностей и восприятия. Другой тип шраваны, так называемая «апарокша-анубхути» – это пря­мое незаочное постижение, когда через слова нужно проникнуть в тонкую внемысленную реальность, интуитивно, просто настроившись на принцип присутствия, на бхаву, на то, что лежит за словами, мгно­венно понять смысл того, о чем говорится. Этот тип шраваны более сложный, он предполагает более высокую подготовку ученика. В тан­трической традиции шравана – это есть принцип передачи. При этом она бывает внемысленной, символической или устной.

«Это не просто слушание, оно сопровождается исследованием и рассуждением, что помогает найти истину».

Вначале мы должны очень хорошо тренировать свой ум, мы не должны думать: «О, это ум, это концепции, их нужно отбросить». Мы должны использовать ум для анализа, мы должны провести много-много анализа для того, чтобы старые сансарные смыслы, ценности и цели отбросить, а новые зародить. Если мы не проведем такую ана­литическую работу, попробуем сразу прыгнуть в осознанность, в не­концептуальность, то какие-то вещи, возможно, останутся незавер­шенными, непроработанными.

Например, аналитическая медитация с помощью логики хороша, чтобы понять четыре осознанности. Этот мир непостоянен. Вы делаете анализ: «Да, этот мир действительно непостоянен». Несколько лет назад оставили тела Махариши Махеш Йоги, основатель программы «ТМ-Сиддхи»; Шри Матаджи Нирмала Деви, основатель Сахаджа-йоги, известной в СНГ; Сант Тхакар Сингх, носи­тель передачи сикхов, которые медитируют на свет и звук; Шри Чин­мой, всемирно известный учитель. Вы размышляете над этими факта­ми? Вы приходите к выводу: «Если великие учителя, святые подвер­жены непостоянству, то все остальные люди тоже ему подвержены, значит, этот мир непостоянен. Значит, я должен понять, что в этом мире есть закон кармы, все ему подвержены. У меня есть драгоценное человеческое рождение, я должен его использовать, чтобы превзой­ти страдания, которые вызываются непостоянством, законом кармы». Вы проводите анализ, и четыре осознанности постепенно зарождают в вас вивеку – анализ, способность понимать, вайрагью – отрешение, отрешение от иллюзий, желание не следовать за иллюзиями. Вивека (различение), анализ для садху так же важны, как и дхьяна (медитация). Сама по себе дхьяна (медитация) вводит в глубокие слои сознания, но мы должны отличать одно от другого и с самого начала зарождать в себе аналитическое мышление.

Аналитическое мышление означает способность наблюдать, ана­лизировать, обобщать, делать выводы, принимать решения, доби­ваться их исполнения и затем переходить на новый уровень. Сначала, пока в нас не выработано прямое, неконцептуальное видение с по­мощью обнаженного осознавания, присущее садху, сиддхам, то есть саттарка-логика, парасаттарка-логика, мы должны оперировать тем, что у нас есть – обычным аналитическим умом, выполнять такой ана­лиз и приближаться к нечеткой логике. Сиддхи не занимаются ана­лизом, подобно обычным людям, у них есть духовное зрение, у них есть праджня – интуитивное проникновение и уже встроенная вивека, ясность, понимание. Но обычным людям это необходимо, чтобы при­нимать правильные решения. Этот анализ и есть шравана.

Гуру объясняет ученику некоторые вещи, например, понятия Брах­ман, Ишвара, джива, майя и авидья. Ученик с помощью логики, ана­лиза, опоры на слова Гуру, на священные тексты должен научиться понимать некоторые истины Адвайта-веданты. В воззрении все есть Брахман, но есть майя. Майя – это манифестация Брахмана, которая проявляется как сат-чит-ананда. Есть Ишвара, как владыка этой майи, например, Бхагаван Дататтрейя, Брахма-творец. Ишвара творит все­ленную для джив. Есть дживы – души, ограниченные майей, и, в отли­чие от Ишвары, дживы не контролируют реальность, потому что их карма такова, что их внутренняя светоносность (саттва) подавлена та­масом и раджасом. Дживы пребывают в авидье, в неведении, а Ишва­ра не пребывает в авидье, он является тонкой формой майи. Ишвара и джива – все они являются упадхи, сосудами Абсолюта. Но джива – это ограниченный, страдающий упадхи, а Ишвара – это владыка майи, неограниченный, нестрадающий упадхи. С помощью такого анализа ученик сначала должен понять свое положение как дживы, управляе­мой законами Ишвары, находящейся в майе, в авидье. Он должен по­нять, что он как джива тождественен Ишваре. Он и Ишвара (в воззре­нии) – одно, но их энергия отлична. То есть он должен приблизиться к понятиям вишишта-адвайты. То, что я объясняю – это не адвайта, это вишишта-адвайта.

Затем, слушая наставления Гуру и толкования таких махавакий как «Тат твам аси», «Ахам брахмасми», «Праджнянам брах­ма», «Брахман сат джагат митхья», он должен пойти еще дальше. Он должен понять, что джива – это иллюзия, что он считает себя дживой только благодаря погружению в авидью, что ему не хватает саттвы, све­тоносности, чтобы отделить себя от раджаса и тамаса и понять свою тождественность Ишваре. И что Ишвара – это тоже форма майи. Джи­ва, Ишвара и майя тождественны. То есть он должен прийти к выво­дам, некоторым выводам для себя: «Оказывается, я не джива, я свя­зан дживой, но я не джива. Я связан авидьей, но я не авидья». Он должен прийти к выводу: «Ахам брахмасми».

Но ученик должен прийти к правильным выводам. Можно прийти к неправильным выводам, например, можно прийти к выводу «Ахам брахмасми» на уровне поведения. Человек подумает: «Я – Ахам брах­масми, я – Брахман уже сейчас». В этом случае я говорю: «Хорошо, тогда без денег отправляйся в аэропорт, попробуй полететь в Индию, объяснить всем, что ты «Ахам брахмасми». Попробуй не подчиниться, сесть не туда, куда надо, а в другое место. Ведь ты Брахман, ты дол­жен, как Ишвара, контролировать майю, ты должен обладать шестью качествами и совершенством власти над реальностью». Когда ученик убеждается, он говорит: «Нет, не получается». Тогда я говорю: «Ты не контролируешь майю, ты не Ишвара сейчас, ты – джива. Ты един с Ишварой, но в воззрении. Ты, Ишвара и Брахман в воззрении едины, но в относительном ты пока связан дживой, ты связан майей, ты свя­зан авидьей. Ты должен это превзойти». Тогда у ученика возникает понимание: «Оказывается, я Брахман, но я Брахман в воззрении, а в поведении, в энергии я еще это не реализовал. Я должен пройти путь, чтобы растворить дживу, я должен подавить, очистить тамас и раджас, чтобы пробудить саттву и освободиться от авидьи. А потом я должен выйти даже за саттву, чтобы преодолеть майю».

Когда ученик так рассуждает, примерно такой ход его мыслей, то он уже созрел для Лайя-йоги, для созерцания. Он уже не сделает разных прискорбных ошибок, не впадет в состояние двайты, не будет иметь низкое воззре­ние двайты, вишишта-адвайты. Но он не впадет и в нигилизм, он не будет думать, что он Брахман, со всех сторон реализованный на уров­не поведения. У него все четко выстроится, система приоритетов. И после этого он уже может приступать к созерцательной практике. Это означает, что шравана выполнена, манана произошла, можно входить в нидидхьясану. Этернализм устранен, реальность мира устранена, реальность дживы устранена, реальность сансары и ума тоже, ниги­лизм тоже предотвращен.

«Существует способ исследования на примере махавакьи «Тат твам аси». Сначала рассматриваются дословные значения «тат» и «твам». Но обнаруживается, что при использовании дословного значения предложение в целом не имеет смысла. Поэтому благо­даря использованию бхага-тьяга-лакшана-вритти, устанавлива­ется тождественность «тат» и «твам». «Иттхам» (таким образом) это под­разумевает такой способ исследования, который может быть при­менен для раскрытия значения любой другой махавакьи».

«Тат твам аси» означает «Ты есть То». То – это Парабрахман, То – это не Ишвара, это сам Парабрахман, формой которого является Ишвара. Ты сам – это джива. Сущность этой махавакьи указывает на то, что джива тождественна Брахману, она тождественна Ишваре по умолча­нию. Ишвара – это тоже Брахман, но Ишвара не обладает самобытием: и джива, и Ишвара – творческие мани­фестации. Однако, Ишвара чист и гораздо более могущественен, это чистейшая, беспримесная саттва, которая одухотворяется Брахманом, но это все-таки пракрити. То есть пракрити – это первоматерия, мате­риальная энергия, материальная манифестация – и джива, и Ишвара. Сам же Брахман трансцендентен, он вне своей манифестации, но ино­гда это смешивают и говорят: «Брахман – это сат-чит-ананда». Одна­ко если уж так строго говорить, сат-чит-ананда – это манифестация Брахмана, это способ его оценить через первоматерию, а сам Брахман вне гун, вне качеств, вне категорий. Он еще выше, еще глубже.

Буддисты отрицают Ишвару, многие буддисты критикуют веди­ческую концепцию Ишвары на том основании, что все есть проявле­ние ума, все едино с умом, а значит, Ишвара нереален, и преданность Ишваре, поклонение Ишваре не нужны. Но на самом деле, адвайтисты очень хорошо все объясняют, они говорят, что Ишвара – это тот же Брахман, он не существует сам по себе, он есть манифестация Брах­мана. Васиштха в «Йога Васиштхе» говорит: «Даже Брахма нереален», то есть у Брахмы нет понятия «я сам по себе», у Брахмы есть понятие «Я – Абсолют». Но Брахма есть манифестация Брахмана, и, как мани­фестация, Ишвара также реален. Если мы признаем что-то в санса­ре, то и Брахма также реален, вселенная не может быть без Творца. Программа не может быть без программиста, любая сложная мандала не может быть без создателя. Поклонение Ишваре – это то же самое, что гуру-йога. Если есть почитание божеств, идамов, почитание Гуру в гуру-йоге в буддизме, то почитание Ишвары – это то же самое.

Ве­дическая теория, ведическая философия говорит, что у любой мандалы всегда есть творец. Но этот творец не есть сам по себе, то есть ни­что в ведической теории не наделяется этернализмом. Однако, это и не нигилизм, который отрицает субъективность проявления, самодо­статочность сознания в творении. У любой гениальной системы есть автор, у любой картины есть автор, у любого музыкального произве­дения есть композитор. Говорить, что картина вышла из пустоты, го­ворить, что музыкальное произведение возникло из пустоты, игнори­руя ее автора – это означает не совсем понимать принцип мандалы, принцип мандалешвара, то есть не совсем ясно понимать принципы манифестации. Манифестация осуществляется всегда через творче­ское сознание, которое неотделимо от Брахмана, но наделено функци­ей. Брахма – это такая совершенная функция.

«Таким образом, фраза «тадартха-анусандхаанам» означает обнаружение значения (артха) или смысла ма­хавакьи, то есть тождественности дживы и Брахмана. Для того, что­бы шраванам принесло пользу, сначала человек должен обрести «садхана-чатуштая-сампатти» и чистоту ума, а также устранить его беспокойство. Изучаемый предмет не вещественен, а потому сложен, что делает незаме­нимым повторение шраванам до тех пор, пока не будет получено ясное знание».

Десятки лет учителя читают одно и то же: вивека, три главных пра­вила, потому что процесс передачи знания в ведической культуре – это не процесс получения все время новых знаний, когда вам сегод­ня дают одну информацию, завтра – другую, ум кормится все время, подпитывается некими новыми событиями, логическими знаниями. В ведической культуре процесс передачи знаний – это годами углубле­ние в одно и то же. То есть пройдет десять лет, двадцать лет, Гуру вам будет говорить одно и то же, может быть, будут нюансы некоторые, нюансы философии, но это будет глубже, еще глубже и глубже. То есть это не есть некие новые знания, оторванные от тех, это есть все вре­мя углубление, углубление. Таким же образом и созерцание – это тоже не есть некие установки ума, это пребывание в одном состоянии, но углубление и углубление.

«Даже бог Кришна повторяет те же самые слова в нескольких местах «Бхагавад Гиты».

Мананам.

Следующим после шраванам являет­ся правильное понимание необходимости такого исследования. Существует достаточно причин для возникновения со­мнений, касающихся содержания шрути. Наше восприятие убеж­дает нас в реальности мира, в то время как Веданта уверенно заявляет, что существует лишь один Нирвикальпа Брахман, и нет места существованию другой реальной вещи, кроме Брахмана. Так­же кажется, что джива и Ишвара абсолютно различны. Как нам относиться к этим противоречиям между нашими ощущениями и утверждениями шрути? Поэтому обязательно нужно прове­рять эти утверждения рассуждением (йукти), чтобы рассеять сомнения. Этот процесс рассуждения называется «мананам». При помощи рас­суждения возникает возможность ясного понимания значения шрути. Весь про­цесс анализирования, содержащийся в тексте в стихах с 3 по 43 – это пример мананам.

Если мананам предназначено для устранения сомнений по поводу знания, содержащегося в шрути, то каким образом Видьяранья Муни сначала прибегнул к мананам, а затем к шраванам? Это пример той свободы, которой пользовался автор «Пракарана-грантхи», излагая тему. Он следует собственному методу изложе­ния. Он выясняет истину при помощи рассуждения, а затем све­ряет ее с шрути, чтобы доказать, что она – не плод измышлений. Это также показывает, что итоговым средством обретения выс­шего знания (прамана) служат шрути. Плод рассуждений соответствует содержанию шрути, а сами рассуждения способствуют лучшему пониманию. Правильное обучение использует как мананам, так и шраванам. Тем не менее, если возникают какие-либо сомнения, их можно рассеять либо при помощи собственных рассуждений, либо при помощи беседы с другими учениками или учителем».

Манана – это процесс, когда мы устраняем непонимание, все неяс­ности и сомнения сначала на уровне логики, анализа, затем на уров­не интуитивного опыта. Например, у нас есть неясность, возникает желание. Что с ним делать? Правильно ли подавлять желание, испы­тывать его или оставить его как есть, или перевести его в фантазию, или сделать объектом пристального внимания, зарождения раскаяния и отвращения к желанию? Вы проясняете это с помощью анализа. Затем это становится вашим собственным опытом и перерастает в самокон­троль, в самодисциплину, искусство самоосвобождения. Правильно ли подвергаться эмоциям, правильно ли подпадать под концептуаль­ное мышление, и какова роль концептуального мышления? Имеет ли право концептуальное мышление на жизнь, или оно должно просто отвергаться? В каком контексте можно использовать концепции? Все это объект пристальной мананы. Мы должны просканировать все, что внутри у нас есть: читту, манас, буддхи, ахамкару, все наше программ­ное обеспечение, проанализировать; что оставить, что отбросить, что развивать и поощрять, а что блокировать, что является вирусом, вре­доносным программным обеспечением, а что благоприятно и нам по­могает.

Мы должны выработать новую концепцию жизни. Как садху мы должны уже перестать думать сансарными мыслями, стереотипным сансарным, светским мышлением и начать осознавать себя как садху. То есть мы должны проделать большую внутреннюю работу, пересмо­треть свои жизненные ценности, планы, цели, установки и выработать внутри себя новую позицию, позицию садху, идущего по пути Адвайта-веданты, позицию джняны. Обычно на это дается примерно двенад­цать лет, чтобы посмотреть на мир глазами уже не светского человека, а через воззрение, медитацию и поведение – так, как смотрит на мир садху, следующий школе Адвайта-веданты в традиции риши или сиддхов. Этот взгляд выработается только тогда, когда мы проведем большой анализ.

В мобильной связи есть такое понятие «перепрошивка»: вы по­купаете телефон, а затем туда еще надо закачать разное программ­ное обеспечение для удобства пользования. Чтобы стать садху, надо сделать себе такую внутреннюю перепрошивку, пересмотр своего внутреннего программного обеспечения. Если же мы ее не сделаем, по­пытаемся практиковать и понимать истины адвайты со старым умом – скорее всего, это не будет работать. Все это процессы манана, манана, анализ, прояснение. Это подобно тому, как у вас появился фонарик, и этот фонарик олицетворяет духовное знание. Вы никогда не спуска­лись в разные подвалы своего дома и не открывали разные комнаты в своем доме. Вы этим фонариком должны все осветить и увидеть там. Вы должны посмотреть, какие там есть вещи: какие выбросить, какие оставить, какие комнаты, может быть, запереть вообще.

«Лишь шраванам дает знание, уничтожая невежество. На самом деле знание о данной вещи обретается благодаря пра­манам (средствам познания) и ничему иному. Веданта в словесной форме – это прамана для познания себя при помощи шраванам. Если обучение правильно, но знание не раскрывается, несмотря на постоянное шраванам, человек не должен поспеш­но делать вывод о неэффективности Веданты или считать себя неспособным. В этой ситуации требуется посмотреть, как реа­гирует ум на праману Веданты. Возможно, нужен другой подход, соответствующий складу ума».

Дивья Четана расскажет нам, что такое прамана.

Дивья Четана: «Прамана – это источник достоверного познания, то, чем мы можем оперировать в относительном измерении, когда рассуждаем об исти­не, и на что мы можем опереться. В традиции Адвайта-веданты прама­ной считается священный текст или свидетельство авторитетов или святых, то есть то, на что мы можем опереться. Остальные праманы, такие как логический вывод, умозаключение, сравнение и другие не так важны в Адвайта-веданте».

Итак, достоверные источники познания. Например, кто-то скажет: «О, я пережил такой опыт, вот это истина». Вы должны сказать: «Нет, по­дожди, подожди. Это не прамана». Или вы прочитали какую-то книжку очень интересную, эзотерическую литературу, она вас вдохновила. Но умный садху скажет: «Подожди, мало ли, что в книжках пишут. Необ­ходима достоверность, авторитетность знания. Не все то золото, что блестит – не на все надо опираться».

Ведическая культура выработа­ла методологию, и эта методология передается от учителя к ученику. Она довольно строгая, она обеспечивает качество духовной передачи, сохранение глубины духовных знаний. В этом контексте шравана, то есть толкование, получаемое от авторитета, в данном случае от своего коренного Гуру или священного текста – есть прамана. Это знание, на которое вы можете опираться.

«Поэтому правильнее всего – найти изъяны и исправить их, чтобы устранить препятствия к получению знания. После этого нужно применить ту же веданта-праману. Например, такой орган вос­приятия, как глаз, направленный на объекты, должен видеть фор­мы. Инструмент под названием «глаз», несущий информацию уму, действует как прамана для восприятия форм. Тем не менее, если, ког­да глаза направлены на объекты, они невидимы, то суще­ствует вероятность, что глаза нездоровы. Возможно, они нуждаются в очках, возможно, это катаракта, или не действуют зрительные нервы. Нужно исправить дефект, ведь только при по­мощи глаз можно воспринять формы. Например, уши нельзя ис­пользовать, чтобы видеть.

Дефекты ума таковы: мала, викше­па и аварана. Они могут быть исправлены при помощи следующих средств:

Мала – результат адхармичного, неправильно поведе­ния в прошлых жизнях, вызывает эффект противодействия, ме­шающий человеку стремиться к поиску самопознания. Часть Вед, говорящая о карме, описывает различные ежедневные действия, которые человек должен совершать в зависимости от своего по­ложения».

Ум не является авторитетом, потому что уму присущи ограниче­ния, одно из них – мала (загрязнения, омраченности). Анава-мала, май­я-мала, карма-мала.

«Когда они выполняются правильно, их считают карма-йогой, они помогают устранить препятствия, делая ум спокойным и собранным.

Викшепа – еще одна значительная помеха, нехватка устойчивости ума. Различные упасаны в соответствующей ча­сти Вед – это средства достижения устойчивости ума.

Аварана. Даже после того, как предыдущие два дефекта устранены, знание собственной истинной природы нельзя обрести просто так. Ме­шает невежество, которое служит вуалью (аварана), скрывающей истинное «Я». Невежество может быть уничтожено только при помощи познания себя, для которого средством служит шрава­нам, как мы уже видели. Как только это невежество уничтоже­но, истинная природа «Я», то есть принцип знания (самвит), проявляется спонтанно.

Нидидхьсанам.

Даже после успешного осуществления шраваны и ма­наны остается еще одна проблема. Действительно, человек об­рел знание «апарокша» и обнаружил, что он сат-чит-ананда. Но раньше он принимал себя за тело на физическом, тонком и причинном уровне. Несмотря на наличие знания, существует давняя привычка отож­дествления с телом. Эта привычка не приобретается исключи­тельно в текущей жизни. Данная привычка, прошедшая сквозь бесчисленные прошлые воплощения вместе с дживой – продукт не имеющий начала авидьи. Тела, в прошлом принимаемые дживой за «Я», также бесконечны. По причине невежества человек продолжа­ет отождествлять себя с этими телами до тех пор, пока не об­ретет знание. Но привычки отмирают с трудом, поэтому ошиб­ка совершается снова и снова, она не может исчезнуть за одну ночь. Человек не может насладиться плодами самопознания, то есть параманандой. Это привычное ошибочное отождествление уничтожается при помощи нидидхьясанам – постоянного созер­цания.

В «Брихадараньяка Упанишаде» (2.4.5 и 4.5.6) мы находим основу трех этих средств: «О дорогая Майтри, Атму нужно познать (драштавйах), нужно изу­чить (шротавйах), размышлять о ней (мантавйах) и созерцать ее (нидидхйааситавйах)».

Теперь дается описание ниди­дхьясаны:

Устойчивость ума, фиксированного на предмете (то есть Брахмане) порождающем сомнения, рассеиваемые при по­мощи этих двух (шраваны и мананы), называется нидидхьясана».

Итак, нидидхьясана – это устойчивость ума; устойчивость ума не просто самого по себе, а зафиксированного на Брахмане. Шравана об­ращает ум к Брахману, манана проясняет, как именно настраиваться на Брахмана, а нидидхьясана позволяет закрепить окончательно ум. Лайя-йога в своей основе – это искусство через шравану и манану прийти к нидидхьясане и всю жизнь идти через нидидхьясану, сде­лать нидидхьясану путем. Свобода от кармы, лила, принятие великого решения вхождения в недеяние, самоотдача, атма-ниведана, свобода от делания и делателя, отсечение надежды и страха – все это атри­буты нидидхьясаны, все это возможно из нидидхьясаны. Вайрагья рождается как результат устойчивой нидидхьясаны. Сиддхи, мокша приходят как результат истинной, правильной, безошибочной ниди­дхьясаны.

Вся Лайя-йога – это два типа растворения, которые возни­кают в результате нидидхьясаны: антахкарана-лайя-чинтана, когда растворяется наша душа, наше ограничение ума в Абсолюте; и пан­чабхута-лайя-чинтана, когда растворяются наши пять таттв. Все это растворение, лайя, происходит благодаря искусству нидидхьясаны, благодаря тому, что ум глубоко, устойчиво зафиксирован на Брахма­не. Есть такое выражение: посадить ум на железную цепь. Это значит, не отвлекаясь, пребывать в устойчивом тождестве с Божественным, с Абсолютом. Это очень тонкая, невероятно тонкая область, даже об­суждать ее сложно, но еще в ней есть своя методология, свои тайные приемы, это – искусство.

«В Веданте мы часто встречаем два слова: «нидидхьясана» и «дхьяна», часто используемые в качестве синонимов».

В Веданте часто нидидхьясана тождественна дхьяне, это касает­ся раджа-йоги, то есть надо войти в хорошую дхьяну, достичь самад­хи и не прерывать, не прерывать, не прерывать. Но в Лайя-йоге, как тантрическом учении сиддхов, нидидхьясана не связана с дхьяной, то есть это не раджа-йога. Нидидхьсана связана с созерцательным при­сутствием, ведущим к сахаджа-самадхи в движении. Это не медита­ция, это йога не-медитации. Дхьяна – это медитация, нидидхьясана в Лайя-йоге – это состояние присутствия за пределами медитации. Йога не-медитации возможна лишь тогда, когда мы пройдем путь ме­дитации и затем научимся пребывать в постмедитативный период не в дхьяне, а в джаграт (в бодрствующем состоянии) в глубоком созерца­тельном присутствии. Это отличие Лайя-йоги и раджа-йоги.

«Тем не менее, иногда они отличаются друг от друга по зна­чению, зависящему от смысла текста. Оба они означают фикси­рование ума на чем-то определенном, называемом «дхьея», притом, что остальные мысли о других предметах исключаются, как пред­писывают священные тексты. Дхьея может быть различной: это может быть Ишвара или другое божество, обладающее формой, а также бесформенный ниргуна Брахман. В случае слова «дхьяна», дхьея может быть любой, но когда используется слово «нидидхья­сана», единственно возможная дхьея – ниргуна Брахман».

Когда мы говорим о созерцательном присутствии в контексте Лайя-йоги, то объектом всегда является ниргуна Брахман, бескаче­ственный Абсолют. Часто говорится так: не делай объектом сосредо­точения даже пылинку, даже атом. Это означает, что созерцание не связано с визуализацией или концентрацией. Созерцание – это рас­пахнутый ум, в котором нет точки фиксации, то есть это безопорное присутствие, не опирающееся ни на образы, ни на концепции. Вот его мы делаем нашей основой. Если же речь идет о дхьяне, то там есть разные объекты для концентрации, и визуализация имеет место, и об­раз ишта-деваты – все это законная садхана. Но тогда это будет формой дхьяны, которая помогает нашей нидидхьясане, она не противоречит нашей нидидхьясане, она может помогать ей. Однако она имеет под­чиненный характер. То есть при нидидхьясане мы не делаем объек­том концентрации даже атом, а дхьяна – это как подпорка для нашей медитации. Мы можем ее делать, но фоном все равно должна быть нидидхьясана. Например, я визуализирую ишта-девату, и если я опыт­ный садху, я его визуализирую, находясь в распахнутом уме, подобном небу, в созерцательном присутствии. А часть ума я использую для ви­зуализации ишта-деваты. В состоянии распахнутости я и ишта-девата едины – реализуется адвайта. Но как метод я использую визуализацию ишта-деваты, чтобы углубить мое состояние распахнутости, чтобы силу этой распахнутости углубить. А если у меня нет распахнутости, если я не созерцаю, а просто визуализирую ишта-девату, делаю его объектом дхьяны, это уже будет раджа-йога.

«Два этих санскритских слова переводятся на другие языки как «медитация» или «созерцание». Для большей точности мы должны опираться на контекст, устанавливая точное значение. Шрава­на раскрывает истинную природу дживы, тождественную Брах­ману».

Несмотря на то, что мы последователи Адвайта-веданты, и в Брах­мане как бы нет места дживе, а есть только один Брахман, в поведе­нии-то мы все – дживы, надеюсь, этот факт всем понятен? Все мы души – не тела, а души, дживы. Джива бессмертна, перерождается из тела в тело и содержит память о прошлых кармах. Пока джива не бу­дет растворена, неведение тоже будет, и карма тоже будет. Но Ведан­та дает нам большой шанс, она говорит: природа дживы – Брахман, джива сама по себе пустотна, светоносна; она абсолютна, ей не надо обращать внимания на свою индивидуализированную уникальность, обусловленную прошлыми привязанностями, отпечатками и кармами. Это не то, на что надо обращать внимание. Бывает так: «О, у меня с этим монахом такая кармическая связь, а с этой монахиней, наверное, мы были в прошлой жизни кем-то». Все это джива, это индивидуали­зированные отпечатки, самскары, не занимайтесь этим, это ерунда все. У вас всех были миллиарды кармических связей друг с другом. Все были друг другу матерями, отцами, братьями, сестрами, врагами, друзьями, мужьями, женами, и не только в телах людей, но и в телах самок и самцов. Мы рождаемся длительное время на земле, и Ишва­ра всем живым существам с родственными кармами отводит некую область для очистки, отмывки их кармы. Он создает вселенную в со­ответствии с кармическими тенденциями джив. В этой вселенной они отрабатывают эти кармы. Но это все майя, это все форма сансары, это не то, на что надо обращать внимание вообще. Какая разница! Это называется «жевание пережеванного», то есть сансара есть всегда жевание пережеванного. Глав­ное, джива должна понять, что она не джива, она Брахман, она свето­носна, она пустотна. На это ей надо опираться, это надо развивать, а остальное игнорировать.

«Это знание тождественности обоих становится более яс­ным, когда все сомнения устраняются при помощи мананы. Бла­годаря этим двум средствам можно ясно понять, что природа Брахмана, в действительности, та же, что «Я». «Артха» в отрыв­ке означает Брахман, сомнение относительно которого уничто­жено, как показывает предлог «нир».

Ум сконцентрирован на Брах­мане, при этом все другие мысли исключаются, это позволяет уму раствориться в Брахмане. Для этого нужно тренировать ум в концентрации только на одном предмете, предпочитая врит­ти о Брахмане. Знание о любой вещи приобре­тается при помощи вритти – мысли, соответствующей образу избранной вещи. Но что касается Брахмана, свободного от любой формы и других видов ограниченности, то вритти о Брахмане также должна быть свободна от любого «кханда» – перерыва или ограничения. Поэтому такая вритти называется «акхандака­ра-вритти», она не похожа на все другие мысли. Она называется «вритти» только потому, что является модификацией антахкара­ны, обладающей способностью уничтожать неведение человека о самом себе. Это не пустые рассуждения, а результат тщатель­ных шраваны и мананы, ясное понимание природы себя, лишенное сомнений и неточностей».

Такие вритти в нашем Учении называются сахаджа-спанда. Сахад­жа-спанда означает вибрацию, которая исходит из нашей естествен­ной природы. Это вибрация, которая обеспечивает нам проникающую мудрость. Это наш зов устремления, наше молитвенное внутреннее пламя самоисследования, которое позволяет дживе идти к Богу, ко­торое ведет ее постоянно, ведет, устремляет и устремляет. Это не та­кое тупое, равностное, спокойное состояние безразличия и некоторой внимательности. Это именно духовное пламя, это пламя, устремлен­ное к Богу. Пламя исследования, созерцания и стремления, стремле­ния. Но оно не концептуальное, оно не эмоциональное, как у бхактов, оно очень тонкое и связано с созерцанием. У бхактов оно связано с эмоциями. Бхакта будет плясать, кричать: «Джая Бхагаван! Джая Бха­гаван!» Потом танцевать, потом снова плясать, потом плакать, потом молиться, потом кружиться, даже упадет в экстазе в обморок. Бхакта делает эмоции своей опорой, иногда он может выглядеть, как немного сумасшедший. Но в джняне, в Лайя-йоге мы опираемся не на эмоции, не на мысли, а на сахаджа-спанду, тонкую духовную устремленность к самоисследованию, которая ведет к самоотдаче. Откуда рождается такая сахаджа-спанда? Она рождается из внимательности, осознанно­сти, которая вдруг начинает набирать силу, глубину и свет, и глубже, глубже идет, она двигается с помощью вичары. Иногда она ведется санкальпой, иногда санкальпа не нужна.

Вопрос: «Гуруджи, скажите: состояние, когда не делаются объектом созерцания даже пылинки, и в этом состо­янии созерцается ишта-девата, разве само это состояние само себя не углубляет, а нужен еще ишта-девата?»

Конечно, нужен. Оно само себя будет углублять без опоры на до­полнительные методы, такие как санкальпа, ишта-девата и прочее, по­сле семидесяти двух лет созерцания. Сейчас все нужно. Еще я вам ска­жу, почему это нужно: потому что в тонком мире мы наталкиваемся на очень плотные объекты нашей кармы. Во вселенной тонкого мира мы еще наталкиваемся на разных разумных существ, которые имеют свои цели, свою этику и логику, они могут противостоять нам. Наилучший способ – это, конечно, утвердиться в естественном состоянии, но нам его пока сильно не хватает. Поэтому мы используем ишта-девату, ман­тру и дополнительные методы, это называется «упайя». Мы их исполь­зуем не как воззрение, а как поведение. Поведение – это наша жизнь, так? Вы едите в столовой, вы ведь не используете только присутствие, чтобы насытиться, так? Не хватает присутствия пока, чтобы на тонком уровне насытиться, и не надо ничего есть. Или вы выходите на улицу, холодно, не хватает присутствия, чтоб защитить себя от холода, так? Нужна шуба. В данном случае одежда и еда выступают искусным ме­тодом поддержания вашей жизни и помощью в духовной практике. То же самое и с ишта-деватой, с мантрой и прочим. Ну еще такой пример: в Нижний Новгород вы передвигаетесь силой присутствия? Нет. А кто вас возит? Ананта Бхава. Его машина и он сам – это упайя, искусные средства для достижения артхи, целей каких-то в жизни, успеха, под­держания, защиты.

Вопрос: «Если джива тождественна Ишваре, но сразу пытает­ся запрыгнуть на верхнюю ступеньку, когда пытается думать о Даттатрейе, о его качествах, бесконечности и прочее – это сра­зу я пытаюсь в это состояние, что ли, запрыгнуть? Не получит­ся, наверное».

Надо понять Учение. Учение не говорит о том, чтобы сразу запры­гнуть, не удастся запрыгнуть сразу. Учение говорит: надо исполь­зовать метод и постепенно через метод призывать благословение, выполнять трансформацию и наращивать свои разные шакти: джня­на-шакти, иччха-шакти, крийя-шакти. Дживе сразу не удастся стать тождественной Ишваре, разве что только в мечтах, да? Потому что у дживы другое соотношение гун, таттв. Ей надо подавить и очистить тамас и раджас, пробудить светоносность. С помощью светоносности наращивать свои шакти и освобождаться постепенно, постепенно от майи. Мгновенный прыжок осуществляется только в воззрении, но не в поведении и не в медитации.

Вопрос: «Может быть, есть какие-то искусные средства, что­бы мотивацию повысить, ясность к пониманию Учения?»

Изучать тексты и писать трактаты как подношение богине Сара­свати, чтобы улучшить вивеку. Это хорошо помогает в жизни. То, что вы написали и поднесли, вложив туда собственную душу, улучшает вашу судьбу и дарует вам некие тонкие прозрения.

2013 год

17 сентября

Краткое содержание лекции:

"Тонкие божественные джняна-индрии. Три дефекта сознания, мешающие познанию Атмана: мала, викшепа, аварана. Чистое видение, дух поклонения".

Видьяранья считается одним из самых великих авторитетов Адвайта-веданты, может быть, второй или третий после Шанкары. Текст «Веданта Панчадаши» является одним из авторитетных текстов Адвайта-веданты.

Эта глава, которая называется «Шравана, манана, нидидхьясана», особенно важна для нас, потому что как в Адвайта-веданте, так и в драгоценном учении Лайя-йоги, эти три главных принципа должны быть глубоко осмыслены, должны стать мерилом нашей жизни. Наше понимание, медитация, будущее зависит от того, насколько глубоко мы разбираемся в этих принципах: шраванам, мананам и нидидхьясанам. Однако условиями, чтобы мы поняли эти принципы, являются наличие веры, духа самайи и Прибежища. Потому что эти принципы хотя и толкуются философски, на самом деле это не философские принципы, как и само Учение не являются философией или даже методологией. Это глубже, это тонкая бхава, благословение, вдохновение, которые приходят от божественных измерений. Даже если мы развиты философски, но у нас нет связи с чистым измерением божественных существ, святых, мы не сможем понять Учение.

Итак, первичным условием для шраваны, мананы и нидидхьясаны является вера (шраддха) и шаранам (Прибежище). Если вы думаете, что у вас есть трудности с пониманием Учения, начинать следует всегда с этого – вера и Прибежище.

«Шраванам – это исследование, предпринимаемое для того, чтобы раскрыть истинное значение и важность утверждений шрути».

Шрути – это священное писание. Священные писания бывают 2-х типов: шрути (услышанное) и смрити (запомненное). Услышанное – это откровение, и оно по статусу выше, чем запомненное. Например, Веды, Упанишады – это шрути.

«Оно состоит из учения, объясняемого компетентным мастером, где раскрывается истинная природа человека, о которой говорят шрути. Это не просто слушанье, оно сопровождается исследованием и рассуждением, что помогает найти истину».

Итак, шравана – это исследование, не интеллектуальное, а более тонкое. Шравана – это атма-вичара, это углубление своего понимания Бога. Сначала мы приобретаем Прибежище, обретаем веру, но затем нам надо понять: что есть вера, что есть объект нашей приверженности, какова их природа. Для этого мы предпринимаем исследование, это не интеллектуальное исследование, но оно может начинаться с интеллекта.

«Для того, чтобы шраванам принесло пользу, сначала человек должен обрести садхана-чатуштая-сампатти и чистоту ума, а также устранить его беспокойство. Изучаемый предмет невещественен, а потому сложен, что делает незаменимым повторение шраванам до тех пор, пока не будет получено ясное знание».

Каков изучаемый предмет? Это Брахман, Абсолют, и он невещественен, потому и сложен для ума. Мы должны вырастить тонкие джняна-индрии для того, чтобы мы могли понять язык, на котором говорит Бог, понять природу Бога, понять природу Абсолюта. Даже боги находятся в смущении относительно понимания его природы, и первый урок, который мы должны извлечь – смирение.

Смирение означает, что мы должны усмирить свой ум, свое эго и признать то, что наше понимание ограничено, что наша мера, которой мы мыслим, ограничена. Наш ум ограничен, наше понимание ограничено, наши оценки, наши суждения ограничены. Мы понимаем очень мало о природе Бога. Такое смирение помогает нам не привязываться к своему эго и своей картине мира и все время руководствоваться авторитетом священных писаний, авторитетом наставлений и духовным благословением интуиции, которая идет не от ума, не от эго, а от высшего «Я».

В каком-то смысле то, что мы думаем, – это иллюзия; то, что мы считаем, – это иллюзия; то, что мы думаем о мире, – это иллюзия; то, что мы имеем в памяти, – это иллюзия. Наши оценки и суждения – тоже иллюзии. Мы не должны привязываться к этому. Это помогает нам жить в этом материальном мире, но это не помогает нам познать Бога. Поэтому, чтобы познать истинный Абсолют, мы должны усмирить ум и отделить себя от всех этих иллюзорных представлений. Как только мы начинаем думать, что мы познавшие, – это уже признак падения в иллюзию. Но как только мы начинаем усмирять наш ум – это признак нашего духовного возвышения, духовного процветания. Наиболее познавший есть наиболее усмиривший ум. Наиболее заблуждающийся есть тот, кто не усмиряет свой ум.

«Даже Бог Кришна повторяет те же самые слова в нескольких местах «Бхагавад Гиты».

Мананам.

Следующим после шраванам является правильное понимание необходимости такого исследования. Существует достаточно причин для возникновения сомнений, касающихся содержания шрути. Наше восприятие убеждает нас в реальности мира».

Манана – второе слово, которое было произнесено. «Манана» обозначает устранение сомнений, устранение непонимания. Видьяранья вместе с другим соавтором Бхаратитиртхой описывают методы устранения сомнений в этом тексте. Надо много раз размышлять для того, чтобы устранить сомнения, которые мы получили во время шраваны. Шравана – это когда мастер передает Учение, объясняет качества природы Абсолюта, принцип естественного состояния, созерцательное самоосвобождение, самоотдачу. Но мы живем 24 часа в сутки в грубой материальной иллюзорной реальности, и наши отождествления с телом сильны, они все время порождают много сомнений. С помощью мананы мы их должны прояснять, уничтожать, рассеивать.

«Наше восприятие убеждает нас в реальности мира, в то время как Веданта уверенно заявляет, что существует лишь один Нирвикальпа-брахман, и нет существования другой реальной вещи кроме Брахмана. Также кажется, что джива и Ишвара абсолютно различны. Как нам относиться к этим противоречиям между нашими ощущениями и утверждениями шрути?»

Итак, существует противоречие между тем, что мы воспринимаем, и между тем, что говорят священные писания. По факту мы воспринимаем: «Я есть тело, я есть личность». Священные писания говорят: «Ты не есть тело, ты не есть личность», но мы этого не воспринимаем, пока не имеем самадхи, реализацию, дхьяну или глубокую практику. По факту, писания говорят: «Мир иллюзорен», а для нас он реален. В чем же дело, почему эти противоречия возникают? Дело в том, что священные писания (например, Веды), даны Брахмой, Брахма находится во всеведении. Они восприняты риши, риши тоже просветлены и находятся во всеведении. А мы не боги, такие как Брахма, не просветлены, не риши, не находимся во всеведении. Наши органы чувств говорят нам совершенно иное, то есть мы находимся в состоянии искаженного, перевернутого восприятия реальности. И первое, с чего мы начать должны – мы должны принять авторитет шрути, мы должны им поверить, довериться и начать на них опираться. Но эта вера рано или поздно должна нас привести к практике, чтобы мы на своем личном мистическом опыте подтвердили авторитет шрути.

Почему же у нас есть такое противоречие? Потому что у божественных существ есть джняна-индрии (органы познания), с помощью которых они могут видеть то, что они описывают. А у нас таких джняна-индрий нет. У божественных существ глаза божественные, уши божественные, восприятие божественное; зрение, слух, обоняние божественные, у нас – человеческие, и наши индрии не позволяют этого воспринимать. Например, у собаки мозг собаки, этот мозг не позволяет воспринять священные тексты; индрии неподходящие, чтобы читать «Йога Васиштху», ей нужен человеческий мозг, человеческое тело. Скорость мозга собаки не позволяет читать, заниматься философией, медитацией. Таким же образом, у человека неподходящие индрии для этого типа знаний, однако человеческое рождение ценно тем, что можно взрастить эти индрии.

Духовная жизнь – это взращивание таких индрий, мы должны в себе вырастить тонкие божественные органы чувств. Вот с помощью них мы можем воспринимать и понимать те истины, о которых говорится. Что это за тонкие органы чувств? Например, буддхи – чистый пробужденный духовный разум. Когда мы занимаемся медитацией, тогда мы выращиваем божественные индрии, тонкое божественное зрение, с помощью которого мы можем распознать: «Я не есть тело», обнаружить существование астрального мира, причинного, и даже четвертого (турья), которое превосходит астральный и причинный мир, обнаружить 14 миров ведической вселенной, неделимое время и многие другие вещи. В конце концов, можно обнаружить неделимого Парабрахмана с помощью этих тонких божественных джняна-индрий. И существует метод и образ жизни, с помощью которых эти джняна-индрии взращиваются, это и есть культура садху, образ жизни садху, йога как метод, который выращивает эти индрии. Если мы делаем так-то и так-то – индрии выращиваются, делаем по-другому – не выращиваются.

«Как нам относиться к этим противоречиям между нашими ощущениями и утверждениями шрути? Поэтому обязательно нужно проверять эти утверждения рассуждением (юкти), чтобы рассеять сомнения. Этот процесс рассуждения называется «мананам». При помощи рассуждения возникает возможность (самбхави) ясного понимания (анусандханам) значения шрути (таттва).

Лишь шраванам дает знание, уничтожающее невежество. На самом деле, знания о данной вещи приобретаются благодаря прамана (средствам познания) и ничему иному. Веданта в словесной форме – это прамана для познания себя при помощи шраванам. Если обучение правильно, но знание не раскрывается, несмотря на постоянное шраванам, человек не должен поспешно делать выводы о неэффективности Веданты или считать себя неспособным. В этой ситуации требуется посмотреть, как реагирует ум на прамана Веданты».

Итак, прамана – это средство, инструмент, и в нашем случае средством является Дхарма, Адвайта-веданта, Лайя-йога и вся культура Санатана-дхармы. Если Учение правильное, но знание не раскрывается – это означает, что наших качеств недостаточно, мы применяем метод, но наши качества пока не позволяют его воспринимать. Это подобно тому, как зерно хорошее, оно бросается в почву, но почва не подготовлена, и оно не может прорасти. Например, я проповедую Дхарму 17 лет, но результаты, скажем так, отличаются от моих ожиданий. Иногда такое ощущение, что сеешь мешками, а всходит по одному семечку, сеешь обильно, но почва неподготовленная. Всходит один там, один там, а хотелось бы сотнями тысяч. Прамана правильная – Учение истинное, святые благословляют, но очень сложно этому семечку взойти в атмосфере, в культуре, в среде обитания там, где нет садху. Очень медленно, как на неподготовленной каменистой почве, всходят семена Дхармы… очень медленно. Это указывает на наличие скрытых причин, которые противодействуют всхождению семени Дхармы. Об этих причинах будет сказано позже в этом тексте.

«Возможно, нужен будет другой подход, соответствующий складу ума, поэтому правильнее всего найти изъян и исправить его, чтобы устранить препятствие в получении знания. После этого нужно применить ту же Веданта праману. Например, такой орган восприятия, как глаз, направленный на объекты, должен видеть форму. Инструмент под названием «глаз», несущий информацию уму, действует как прамана для восприятия форм. Тем не менее, если, когда глаза направлены на объекты, они невидимы, то существует вероятность, что глаза нездоровы. Возможно, они нуждаются в очках. Возможно, это катаракта или не действуют зрительные нервы. Нужно исправить дефект, ведь только при помощи глаз можно воспринимать форму. Например, уши нельзя использовать, чтобы видеть».

Итак, что-то мешает человеку, просто знакомому с Адвайтой, использовать праману (средство для познания Атмана) – это дефекты сознания, которые существуют. И каковы эти три дефекта? Они таковы: мала, викшепа, аварана. Из них мала делится на карма-малу, майя-малу и анава-малу.

«Мала – результат адхармичного, неправедного поведения в прошлых жизнях, вызывает эффект противодействия, мешающий человеку стремиться к поиску самопознания. Часть Вед, говорящая о карме, описывает ежедневные различные действия, которые человек должен совершать в зависимости от своего положения. Когда они выполняются правильно, их считают карма-йогой. Они помогают устранить препятствия, делая ум спокойным и собранным.

Каков есть образ жизни, когда мы совершаем ежедневные действия, чтобы очищать ум, убирать мала? Утренняя практика, медитация, утренняя коллективная практика, сева, вечерняя коллективная практика подобны тому, как мы берем, полируем, шлифуем ум, или берем наждачную бумагу и вытираем. Очень важно ежедневное поклонение божествам, важно ежедневное слушанье текстов, потому что в нашем уме накоплено много мала. Мала – это нечистота восприятия, связанная с чувством индивидуальности (анава-мала), чувством делателя (карма-мала), или с чувством разнообразия (майя-мала). Мы должны постоянно полировать свой ум различными средствами, и особенно важным является упасана. Упасана и ишвара-пранидхана – это взращивание, воспитание духа поклонения. Следует воспитывать в себе дух поклонения Божественному, потому что, если мы не воспитаем такой дух, наше созерцательное упражнение будет подобно таким семенам, которые падают на неподготовленную почву. Дух поклонения означает видеть Божественное в статуях, изображениях и скульптурах; видеть Божественное в святых своей линии, видеть Божественное в своем мастере, в учениках мастера, в братьях и сестрах по Дхарме; в себе, в своих родителях, даже в школьных учителях, которые вас когда-то учили; видеть Божественное даже в собаках и кошках, видеть Божественное в хорошем и плохом и стараться воспитывать в себе такой дух поклонения. Если дух поклонения будет пронизывать вашу жизнь с утра до вечера, вы придете к тому, чтобы зародить чистое видение и понять истину Адвайта-веданты. Без такого духа поклонения, даже если быть сильным в технических практиках, пранаямах, визуализациях и мантрах, йогин неизбежно столкнется с малами, и мала заставит его принять поражение.

Как воспитывается дух поклонения? Сначала он воспитывается ритуально: мы хотя бы на уровне тела делаем поклоны, делаем подношения и поем славу божественным существам. Но затем этот дух поклонения должен стать внутренним, и внутренний дух поклонения гораздо важнее ритуального подхода. Ритуалы или ежедневные практики важны, они призывают благословение божественных существ, каждый раз открывая чуть-чуть тонкие контуры нашего сознания. Но сам дух поклонения, он внутренне не зависит от ритуалов. Мы это называем «дивья бхава», «дух самайи», и очень важно его однажды зародить во время принятия Прибежища, Символа веры, во время дикши, карма-санньяса-дикши и никогда его не терять, а каждый день его воспитывать. Садху, который в себе воспитывает дух поклонения, всегда духовно расцветает. Если же садху теряет дух поклонения, у него начинается трудная полоса в жизни: «Что-то мне не везет, что-то Сатурн меня прижимает». Если у вас есть дух поклонения, вы будете поклоняться и Сатурну тоже: «Какие благословения идут, все лишнее очищается!» Вы будете чувствовать, что вам везет всегда, потому что при духе поклонения невероятно, чтобы вы не были счастливы. Те, кто воспитал в себе дух поклонения, несчастными не бывают, потому что дух поклонения заставляет нас забыть о своем эго. Именно эго является большим злым духом, который создает нам трудности. А когда у вас есть дух поклонения, вы о себе уже не думаете. Неважно: счастливы вы или нет, просветлены вы или нет, все хорошо у вас или нет – вы думаете о Боге. И вы можете даже сказать: «Да, я грешник, я самый никудышный, это понятно, но дело-то не в этом, дело в Боге! Мне не надо фиксироваться на себе, мне не надо исходить от саморефлексии, мне это не надо, я все понял про себя. Про себя мне все давно ясно, теперь я направлю себя на Бога. Я не буду больше копаться в себе, я не буду больше рассматривать под увеличительным стеклом свои старые кармы, привязанности и все лабиринты своего ума – это глупое бесцельное занятие! Я направлю телескоп на Бога, я буду рассматривать только Бога, я буду возвышаться через это рассматривание». Это дух поклонения. И те, кому удается воспитать дух поклонения, они все всегда счастливы, потому что их сознание, которое было на себя повернуто, оно начинает разворачиваться на Бога.

«Викшепа, еще одна значительная помеха – нехватка устойчивости ума. Различные упасаны в соответствующей части Вед – это средство достижения устойчивости ума».

Воспитывать устойчивость ума можно разными способами: например, есть миряне, которые по 5 часов на точку концентрируются. Если вы делаете служение (севу), воспитывайте устойчивость ума, делая севу однонаправленно, когда вы концентрируетесь на том, что не удовлетворяет ваш ум, когда вам что-то не нравится или является скучным, но вы держите свой ум и добиваетесь какой-то санкальпы – это воспитание вашего ума, когда вы не потакаете своему эго и однонаправленно стремитесь сделать что-либо. Сукшма-дхарана, стхула-дхарана – любыми этими методами вы должны воспитать в себе силу своего ума. И этот однонаправленный ум даст вам любые результаты, но эти результаты вам не нужны, потому что этот однонаправленный ум вам нужно направить на Бога. Ваш главный результат – это Божественное, это Брахман, и вы должны иметь такой сильный однонаправленный ум, чтобы было возможным сконцентрировать его на Брахмане.

«Аварана. Даже после того, как предыдущие два дефекта устранены, знание собственной истинной природы нельзя обрести просто так. Мешает невежество, которое служит вуалью (аварана), скрывающей истинное «Я». Невежество может быть уничтожено только при помощи познания себя, для которого средством служит шраванам, как мы уже видели. Как только это невежество уничтожено, истинная природа «Я», то есть принцип знания, проявляется спонтанно».

Итак, ум можно уподобить чистому озеру. Мы недавно были на озере Тургояк, там вода подается в краны гостиницы прямо из озера без какой-либо очистки, кипячения, можно пить из крана, можно пить из озера. Потом мы были на другом озере, рядом с которым небольшой ашрам учеников Пайлота Бабаджи – Голубое озеро. Оно небольшое, но глубина у него метров 80, и оно очень чистое. И вот наш ум в своей основе – это очень чистое озеро, но, к сожалению, на этом озере есть нефтяная пленка. Нефтяная пленка – это как мала. Потом, на нем есть волны, постоянная рябь, кроме этого под нефтяной пленкой и волнами есть еще тина. Пленка – это мала; викшепа (колебания) – это волны, дает неустойчивость; и тина – это аварана: например, клеши, неведенье, плотные кармы. Все это закрывает изначальную чистоту нашего озера, и когда смотришь, то ничего не видно внизу. В Тургояке видно дно, может быть, больше 10 метров. Так, нам нужно сделать свой ум чистым, как озеро Тургояк или как Голубое озеро, снять все эти пленки: малу, викшепу и аварану. Для этого мы каждый день должны его полировать, разными методами очищать и прояснять. И все это должно быть в духе поклонения Божественному, потому что вот это воспитание – упасана, ишвара-пранитхана – оно привлекает мощный очистительный божественный свет, который помогает вам убирать эту нефтяную пленку, тину и эти волны. Воспитывайте в себе такой дух поклонения, и вы как йогин начнете расти так, как до этого не удавалось.

2016 год

29 февраля

Краткое содержание лекции:

"Брахман, Пракрити, Ишвара, майя, авидья. В чем различие и тождество Ишвары и дживы. Утвердится в саттве, ананде, и выйти за пределы гун".

«Причина авидьи (неведения).

Если неведение мешает познанию нами нашей истинной при­роды – безграничной ананды, оно должно быть устранено всеми возможными способами. Для этого мы должны больше узнать о неведении. Информация о его причинах, его действии и прочем бу­дет способствовать его уничтожению. С этой целью рассматри­вается пракрити, причина авидьи. Пракрити вместе с ее эффек­тами описывается в следующих двух с половиной отрывках.

То, что является отражением Брахмана, чьей природой является чит и ананда, и состоит из гун, а именно, саттвы, рад­жаса и тамаса, является практири. Эта пракрити двух видов и еще одного».

Итак, пракрити, материальная энергия, материальная природа, яв­ляется отражением Брахмана. Есть термин «чидабхаса» (отражение). Приводится такой пример: если, например, шар из железа положить рядом с костром, то через некоторое время шар нагреется, станет раскаленным и даже начнет излучать свет, но сам шар не будет иметь природу огня, он будет похож на огонь. Он нагреется, станет раска­ленным, будет излучать свет, потому что он был рядом с огнем. Огонь его согрел и передал ему силу света. Пракрити похожа на этот шар, а Брахман похож на огонь. Брахман как бы не участвует в движени­ях пракрити, он просто находится рядом. Просто нахождением рядом он ее освещает и насыщает своим импульсом. Пракрити частично как бы перенимает природу Брахмана, аспекты чит и ананда. Но она со­держит гуны, она содержит многообразие и становится плотной. Она становится творческой энергией Абсолюта.

Когда пракрити содер­жит только чистую саттву с мельчайшими примесями тамаса и раджаса, она называется «майя». На уровне майи форма Бога проявляется как Ишвара, Владыка всего. Ишвара в форме Шивы, Ишвара в фор­ме Даттатрейи наделен способностями творить, поддерживать и разрушать, сокрывать Божественное и проявлять. Это чистейшее сат­твичное тело – Ишвара, его тело состоит из майи. То есть майя – это саттвичная пракрити. А когда пракрити становится уже более грубой, плотной, раджасичной, тамасичной, она становится авидьей, неведе­нием. Авидья означает, что принцип Божественного скрыт, полностью закрыт грубыми гунами. В состоянии майи принцип Божественного не сокрыт, на него как бы накинута тонкая вуаль в форме Ишвары, но он не сокрыт, он сияет. Эта светоносность – чистейшая саттва.

Напри­мер, Лакшми, Сарасвати, Брахма, Вишну, Шива, Даттатрейя – все они имеют форму, все они имеют имя, проявления, живут в своих локах. Их тела состоят из пракрити, из материальной энергии. Они обладают природой Брахмана, они осознают Брахмана, а их собственные тела все-таки обладают пракрити. Но эта пракрити очень чистая, она пол­ностью светоносная, освобожденная от влияния грубой материи, от влияния грубых элементов, подверженных распаду. В этой пракрити не действуют законы кармы, законы причинности, это игровая форма, игровая манифестация. То есть это тонкая майя. Даттатрейя прини­мает тонкую форму майи, чтобы являться ученикам и преданным по­читателям. Сарасвати, Лакшми – все они облекаются в тонкую форму майи. Ишвара облекается в тонкую форму майи для того, чтобы управ­лять пракрити. Первый Ишвара во вселенной – это Брахма, Творец вселенной. Его тело состоит из чистейшей пракрити. Он сам не погру­жается в материальные энергии в форме раджаса и тамаса. Он управ­ляет своими подчиненными существами, которые взаимодействуют с этими энергиями.

«Пракрити – это творческая сила, подчиненная Брахману. Слово «пракрити» также означает «материя». Ни Брахман, все­наполняющий принцип чистого сознания, не может творить сам по себе, ни пракрити, инертная по природе, не может делать это. Пракрити может творить в присутствии Брахмана».

Это важный момент: Брахман не творит, он ничего не творит. Он не нуждается в творении, он полностью самодостаточен, он бездеяте­лен. У него нет чувства делателя, у него нет мотивации делания. Все делает, все осуществляет пракрити, а Брахман, как мужской принцип, просто как бы стоит рядом и оплодотворяет пракрити своей свето­носностью, своим сиянием. Пракрити развивает всю энергию. То есть пракрити, с одной стороны, является Брахманом, но одновременно – это отдельная, самодостаточная энергия. Пракрити – это та же Шакти, Брахман – это Шива. Между ними есть различия.

«Пракрити как бы оживляется отражением Брахмана. Вот по­чему здесь говорится, что пракрити является отражением Брах­мана, чьей природой является сат-чит-ананда. Несмотря на то, что слово «сат» не упоминается в отрывке, оно подразумевается. Отражение (пратибимба) Брахмана также называется «чидабхаса»».

Пракрити является отражением Брахмана, она частично отра­жает его свойства сат-чит-ананда. Брахман обладает свойством сат-чит-ананда в чистом виде. Пракрити насыщается импульсом Брах­мана, потому что Брахман как бы рядом с ней стоит. Насыщенная этим импульсом, она сама все это творит. Сам же Брахман бездеятельный, бескачественный, без атрибутов, без имени и формы. Но по принципу пратибимба, по принципу отражения, она отражает эти качества. Дру­гое название – чидабхаса.

«Пракрити состоит из трех гун, а именно: саттвы, раджаса и тамаса. Любому творению предшествуют три аспекта, а имен­но: знание, действие и материя. Этим трем предшествуют три гуны соответственно».

Что такое знание, действие и материя в форме шакти? Это джняна, иччха и крийя, то есть Сарасвати, Лакшми и Парвати. Им соответству­ют три гуны.

«Пракрити бывает двух видов, как установлено в следующем отрывке. Фактически, она трех видов, о третьей разновидно­сти будет рассказано далее. Об этом говорит содержащийся здесь союз «ча», что подразумевает наличие не рассматривае­мого здесь. В настоящий момент автор фокусирует свое внимание только на этих двух типах, рассматриваемых в данном отрывке.

Еще одной особенностью это­го анализа является то, что Видьяранья Муни разграничивает пракрити и майю, считающихся синонимами в Веданте. Конечно, он проводит это тонкое различие для более полного исследова­ния и детального изучения предмета. Два вида пракрити, соот­ветствующие им причины и вызываемые ими эффекты таковы:

В зависимости от чистоты или нечистоты саттва-гуны эти два типа пракрити известны как майя и авидья. Тот, чьим отражени­ем является майя, и кто обладает контролем над ней – это он, всезнающий Ишвара».

Ишвара, в отличие от души (дживы) обладает контролем над майей, он обладает всеведением. То есть Ишвара – это тело Бога, тело Абсо­люта, облаченное в тонкий покров саттвичной, светоносной пракрити. Поскольку эта пракрити наиболее чиста, наиболее близка к Брахману, Ишвара обладает контролем над ней. Душа (джива) находится не в со­стоянии майи, а в состоянии авидьи, пониже – то есть в той области, где действуют гуны раджас и тамас. Она обладает природой Брахмана, но она не имеет никакого контроля ни над раджасом, ни над тамасом, ни над саттвой. В этом разница положения дживы и Ишвары. Важно по­нимать тождество дживы и Ишвары, а также их различие; понимать, в чем их различие, а в чем тождество.

«Определение майи и авидьи.

Майя и авидья – это составляющие пракрити, но они различ­ны по своему содержанию. Как мы видели, пракрити состоит из трех гун. Пракрити называется «майя», когда преобладает сат­тва-гуна. Та же пракрити называется «авидья», когда саттва-гуна не доминирует. Майя и авидья действуют в диаметрально про­тивоположных направлениях.

Там, где присутствует вишуддхи (чистота саттвы), она называется «майя». Чистота озна­чает доминирование саттва-гуны, благодаря отсутствию при­месей или не преобладанию двух других гун».

Часто можно слышать такие слова: «Очищайте ум, очищайте душу, очищайте свое сердце, очищайте себя». Есть проблема с загрязнен­ностью души – джива загрязнена, ей надо очищаться. Джива (душа) не воспринимает Ишвару, не воспринимает Брахман, она не освобожде­на именно по причине загрязненности. Чем же загрязнена душа? Она загрязнена пракрити, а именно гунами раджаса и тамаса. Первич­ное очищение – это утвердиться в саттве, в светоносности. Например, есть саттвичные аспекты чакры, есть раджасичные и тамасичные. Каждая чакра, каждый лепесток вибрирует, порождая определенную спанду, вритти. Считается, что когда вибрируют раджасичные, тама­сичные аспекты, то душа еще больше погрязает в них, а когда вибрируют саттвичные – душа очищается.

Первичное очищение – это когда душа утверждается в саттвичных вритти, когда ее раджас и тамас полно­стью под контролем. Есть еще более глубокое очищение, когда душа превосходит саттву и утверждается в трансцендентном Брахмане, в Абсолюте, в более высокой, трансцендентной чистоте вообще за пре­делами гун, в недвойственности. Но душа в любом случае должна очи­щаться от загрязнений гунами. Если она не очистится от загрязнений гунами, они будут продолжать ее контролировать. То есть не от хоро­шей жизни душе нужно очищаться, она должна очищаться потому, что гуны ее контролируют. Путь адвайты предполагает, с одной стороны, очищение от тамаса и раджаса и утверждение в саттве, а с другой стороны, превосхождение саттвы и утверждение в трансцендентном – в изначальной чистоте «единого вкуса». Для чего? Для того, чтобы избежать контроля гун.

Гуны сильно контролируют живые существа. Можно сказать, что они их контролируют двадцать четыре часа в сут­ки, поэтому живые существа пребывают в авидье, не воспринимают Брахмана и никогда не могут достичь Освобождения. Джива никогда не может подняться до состояния Ишвары, если она контролируется гунами. Авидья действует так, что джива даже не понимает своего по­ложения, она начинает воображать, что она может накопить деньги, достичь величия, власти. У нее раздувается эго, она начинает думать: я многое могу контролировать, я великий, я большой, я сильный, я умный. Именно такие мысли – это и есть форма неведения. На самом деле, джива полностью контролируется, но в тот момент, когда она полностью очищается и раскрывает в себе светоносность, на нее пере­стают влиять раджас и тамас. Например, если человек утверждается в «четырех бесконечных», в йоге иллюзорного тела, в саттвичных каче­ствах, то две гуны действуют слабее и почти полностью теряют власть над душой. Это значит, что душа очистилась, душа перестает контро­лироваться гунами и сама начинает их контролировать, она сделала уже шаг к переходу, к бытию Ишвары.

«Пракрити никогда не может быть свободной ни от одной из трех гун, хотя они могут находиться в различных соотношени­ях. Следы тамаса и раджаса, конечно, всегда будут присутство­вать, несмотря на то, что их эффект будет незначительным в случае майи. Саттва-гуна является «пракашатмака» – светящей, в том смысле, что она дает знание и ананду. Пракрити всегда яв­ляется чидабхаса, или чит-ананда-майя-брахма-пратибимба, как отме­чалось в предыдущем отрывке. Майя как часть пракрити, есте­ственно, также должна обладать той же чидабхаса. В итоге мы можем определить майю:

«Та пракрити, где преобладает саттва-гуна и которая является отражением Брахмана, чьей природой является сат-чит-ананда, называется «майя»».

В отличие от этого, пракрити, обладающая авишуддхи, «на вишешана шуддхи» (не обладающая чистотой или обладающая не­чистотой), называется авидьей. Нечистота обязана своим появ­лением смешению тамаса и раджаса в различных соотношениях с саттвой. В случае авидьи две другие гуны преобладают, в резуль­тате чего саттва находится в подчиненном положении».

Почему в небесных мирах все так прекрасно, боги такие красивые, этика такая красивая и утонченная, музыка такая красивая, дворцы такие красивые, отношения такие красивые? Почему там все так хо­рошо, почему все стремятся попасть на небеса? А почему в мирах по­ниже все не так хорошо? Даже в мире людей в двадцать первом веке люди страдают, умирают, совершают преступления, воюют, постоянно кто-то кого-то бомбит, устраивают революции, стреляют, разоблача­ют, клевещут, лгут. Две тысячи лет прошло, но ничего не изменилось – по-прежнему доминируют привязанности, ревность, гнев, жадность, воровство, насилие. Мир людей переполнен всем этим. Это мир лю­дей, а если пойти пониже, например, в мир животных, там вообще законы джунглей: кто сильнее, тот и съел. Каждый питается за счет другого, не спрашивая его чувств, его желаний. Миры претов (голод­ных духов), адские измерения, миры демонов – в более низких мирах жизнь вообще очень жесткая, жестокая, беспросветная, потому что там тамас и раджас попирают саттву, тамас и раджас полностью кон­тролирую душу.

Нет свободы для голодных духов, нет свободы для животных, нет свободы для существ ада. Они полностью управляются кармами, жесткими энергиями тамаса, раджаса, а божественное ве­личие, сат-чит-ананда, там полностью спрятано. В мире людей оно тоже спрятано, но в мире людей хотя бы есть писания, религия, хра­мы, учителя, практика. Хоть с большим трудом, но люди могут достичь святости, достичь Освобождения. А в нижних мирах это просто невоз­можно. В нижних мирах, например, в мире животных, претов, в мире ада нет храмов, нет залов для медитаций, там не проводят ритриты, не занимаются практикой, не совершают поклонения, не читают свя­щенные писания. Туда, бывает, нисходят боги, но они принимают там ужасающие формы для усмирения существ этого мира, потому что в мирных формах их невозможно усмирить. Такие боги, как Шива, Дат­татрейя, тоже имеют власть над нижними мирами. Но они там имеют жесткую власть, они там проявляются как гневные божества с дубина­ми, с черепами, с чашами с кровью, с топорами, с саблями, с мечами, с устрашающим огнем в глазах. Существа адских измерений призна­ют их силу, их власть и почитают их как богов. Единственный способ, как этим существам установить связь с чем-то высшим – увидеть их силу, бояться их. Там такой закон: «Ты меня боишься, значит, уважа­ешь!» Другого закона там нет. Это миры раджаса и тамаса, которые полностью скрывают природу Абсолюта.

Уникальность человеческого рождения заключается в том, что здесь есть возможность познавать чистую природу Абсолюта, здесь есть некоторое количество саттвы. Не такое, конечно, как в небесных мирах – пропорции гун в небесных мирах сильно отличаются. Если в человеческом мире у кого-то саттвы много, она даже людям кидается в глаза. Люди смотрят на такого человека и думают: что-то с ним не так, какой-то он хороший слишком. Почему? Потому что у людей в те­лах, в умах много раджаса, много тамаса, им это непривычно.

«Подобно майе, авидья также является чидабхаса, что свой­ственно пракрити. В итоге авидья может быть определена так:

Эта пракрити, смешанная с раджасом и тама­сом таким образом, что нечистая саттва не преобладает, являющаяся чидабхаса, назы­вается «авидья»».

Итак, пракрити, являющаяся чидабхаса (отражением Абсолюта), смешанная с раджасом и тамасом, где саттва не преобладает – это авидья. Авидья – это состояния неведения, состояние невежества, в от­личие от майи – состояния тонкой вуали. Невежество означает, что знание Абсолюта подавлено. Раджас и тамас – это ведь тонкие энер­гии, не обязательно грубые. Они нечистые, но они тонкие, в тон­ком теле они также действуют и подавляют более чистую, более свето­носную энергию саттвы. Когда йогин себя очищает, созерцает, он все время освобождает себя от раджаса и тамаса во внутренней пракрити, он как бы высвобождает свое сознание. Например, мысли – это движе­ние раджаса. Какие-то эмоции – это иногда движение раджаса, иногда – движение тамаса.

Что такое самоосвобождение? Мы должны внутреннюю саттву и внутреннюю трансцендентность, основанную на созерцательном при­сутствии, высвободить из внутреннего раджаса и внутреннего тамаса. Как только нас гуны хотят схватить, как только раджас нас хочет пора­ботить через мысли, как только тамас хочет нас поработить через эмо­ции, через прану тела, через гневные энергии, мы должны практико­вать самоосвобождение. Мы должны высвободить внутреннюю саттву и высвободить в этой саттве внутреннее пространство осознанности. Тогда это называется самоосвобождение, то есть мы освободили сами себя. Для чего высвободить? Чтобы из внутренней саттвы, из внутрен­ней осознанности мы могли созерцать Брахман, созерцать Абсолют, воспринимать его, быть в связи с ним, осуществить самбандху (соединение).

«Здесь исчезает ананда, являющаяся природой Брахмана, по­скольку две оставшиеся гуны одерживают верх над саттвой. Тем не менее, ананда не может исчезнуть полностью. В итоге из-за чистоты или нечистоты саттвы та же пракрити известна как майя и как авидья».

Итак, в материальном мире не исчезает ананда, она подавляется раджасом и тамасом. Ананда, счастье, радость, блаженство – это свой­ства саттвы. Но ананда полностью не исчезает, она частично существу­ет. Например, даже люди в земном мире иногда испытывают неболь­шое счастье, когда они получают желаемое, исполняются их надежды. Но это кратковременное счастье. Чем меньше у человека саттвы, тем это счастье более неустойчиво, более кратковременно, а процесс его достижения более длителен. Часто люди живут, на что-то надеются, но что-то происходит и разрушает то счастье, которого они хотели. Они жаждали счастья, но не получили его. Они желают счастья, бо­ятся его потерять. Они постоянно пребывают в опасениях, даже если имеют счастье, потому что равновесие гун очень хрупко, все это очень разрушимо, все это очень ненадежно. Жизнь многих проходит в таком состоянии ожидания, в состоянии опасения, в страхе не получить.

Когда человек утверждается в саттве, ананда его сопровождает изнутри, это не хрупкое состояние, а более стабильное. Но самое ста­бильное состояние – это трансцендентное состояние осознанности, пребывание в естественной осознанности Божественного Источника, то есть нидидхьясана. Это состояние, когда ананда приходит помимо гун, она не приходит благодаря тамасу, раджасу и даже саттве. Она вообще ни от чего не зависит, ее нельзя дать, ее нельзя забрать, ее нельзя изменить, она приходит как милость. Она приходит просто так, не из чего, не для чего, не по какому-то случаю, не по какой-то при­чине, не по какой-то заслуге. Просто йогин созерцает, обращается к святым Древа Прибежища, пребывает в присутствии, освобождает ум от мыслей, пребывает в самоотдаче, и ананда приходит сама по себе. Святые – это те, кто пребывает в ананде естественно, ни на что не опи­раясь. А йогины, не достигшие святости, опираются на саттву и от сат­твы переходят к трансцендентной, ни от чего не зависящей ананде. Но святые радуются вне зависимости от чего-то, ум не ограничивает их, раджас, тамас не подавляет их ананду.

У обычных людей их счастье (ананда) постоянно подавлено тамасом и раджасом. Для них момент исполнения желаний – это короткий миг, когда как бы тамас и раджас затихли, и появилась саттвичная или трансцендентная сущность. Это короткий миг блаженства, короткий миг счастья, когда мать прижала ребенка к груди, жених подарил невесте кольцо, играет марш Мен­дельсона, человек купил новый BMW, на который он копил десять лет. Это короткий миг, когда тамас и раджас приостановились, прана чуть- чуть проникла в сушумну, ананда проявилась на короткое мгновение. Какие-то внешние материальные подношения были сделаны, ум оста­новился – вот оно, счастье! Но затем все это быстро разрушается и уходит, человек снова чувствует неудовлетворенность.

Если же йогин утвердился в понимании саттвы, в понимании тран­сцендентного, его ананда перестает зависеть от чего-либо. Про тако­го говорят, что он обладает сильной верой или опытен в созерцании. Он становится полностью самодостаточным, ему не нужно богатство и репутация, ему безразлично, что о нем думают, что он имеет, что не имеет, что вокруг происходит. Он знает: его ананда неразрушима, она внутри него, поэтому он счастлив в любом случае. Даже если вокруг все несчастны, он все равно будет счастлив, потому что он не связы­вает свое счастье с внешним.

«Различие между майей и авидьей показательно для понима­ния существования Ишвары и дживы. Но заключительной целью различения является описание modus operandi авидьи, которая дает дживе страдания сансары, существования ограниченного и несчастливого, для того, чтобы при помощи исследования была обнаружена истинная природа человека».

Что такое modus operandi? Это образ действия. Это то, как функ­ционирует душа (джива).

«Ишвара.

Вторая строка шлоки описывает Ишвару. «Майя-бимбах» оз­начает «чит», чистое сознание, отражением которого является майя, то есть чидабхаса. Это также можно рассматривать как чит в условиях майи, проявляющейся в качестве чидабхаса. Эта майя-бимба, господствующая над всей майей, называется Ишва­рой. Ишвара – это принцип творения. Как творец, Брахман имеет статус Ишвары – того, кто обладает властью над всем космосом. В мире различные люди могут иметь власть над различными об­ластями деятельности, но не над всеми. В отличие от них, Ишва­ра обладает полным господством над чем-либо и всем, будучи го­сподином всех господ».

Когда Абсолют отражается в саттвичной части пракрити, тогда эта пракрити называется «майя». Его отраженное тело называется «Ишвара». Саттвичная часть пракрити – это ананда-майя-коша на человеческом уровне (причинное тело). Когда Абсолют отражается в раджасичной части пракрити, в тамасичной части пракрити, то у него появляется другое тело в астральном мире, оно называется Хираньягарбха. То есть Хираньягарбха – это то же самое, что Ишвара, только Хиранья­гарбха – в тонком теле, в астральном теле, а в причинном мире, а в ка­узальном мире – это Ишвара. Ишвара – это Владыка, Господь. Когда мы поклоняемся Даттатрейе, Шиве как проявленному Богу, как Вла­дыке творения, поддержания, разрушения, сокрытия, проявления Бо­жественного, мы почитаем их как Ишвару.

«Ишвара, благодаря господству над майей, всезнающ (сарваджнях). Слово «сарвам» включает все области знания, включая творение, поддержание и разрушение вселенной. Нет ничего неизвестного Ишваре, обще­го или частного. «Сарваджнях» также означает «сарвашактиман» – тот, кто наделен всеми силами. Здесь фраза «все силы» от­носится к тем, что принадлежат творению».

Когда авраамические религии говорят о всеведущем, всемило­стивейшем Господе, они говорят об Ишваре, то есть они поклоняются Ишваре. Авраамические религии, возможно, не совсем говорят о сути Ишвары, для нас это Брахман. Адвайта-веданта очень много уделя­ет внимания сути Ишвары, то есть нашей собственной сути. Но в том, что касается поклонения Богу, авраамические религии и дхармиче­ские религии сходятся.

«Таким образом, чит, благодаря влиянию майи, играет роль Ишвары (сарваджнях, сарвашактиман) и, конечно, сарвавьяпи (вез­десущего), поскольку он – Брахман».

Сарвашактиман – владыка всех сил. Сарваджняни – всеведающий. Сарвавьяпи – вездесущий, всепроникающий.

«С другой стороны, дживы, находящиеся под контролем ави­дьи, разнообразны по причине разнообразия авидьи. Авидья – это причинное тело. Тот, кто отождествляет себя с причинным те­лом, называется «праджнях».

Джива.

«Авидьявашагах» называется тот, кто находится под контро­лем авидьи или подчиняется ей. Это чидабхаса, отражение чит в авидье, полностью ей подконтрольное и не обладающее незави­симостью, играющее роль в сансари-дживы».

Очень важное определение. Итак, джива – это чидабхаса, но она отражена уже не в Брахмане, как авидья, а в пракрити. То есть Ишвара, Господь – это тоже отражение (чидабхаса) Абсолюта. Например, Виш­ну, Даттатрейя, Шива – это отражения Абсолюта, но это отражения в майе, в чистой саттве, они контролируют эту саттву. Джива – тоже чидабхаса, она тоже отражение Абсолюта, но джива отражается как маленькая точка. Если Ишвара отражается как всепроникающий шак­тиман, управляющий майей и творящий, то джива отражается иначе. Она отражается как искорка, как маленькая точка; она отражается не в чистой саттве, а в материальной энергии тамаса и раджаса, она полностью зависима от пракрити, полностью подавлена ее законами и нюансами.

«Это также можно рассматривать, как чит в ус­ловиях авидьи, проявляющееся в качестве чидабхасы и находя­щееся под ее контролем. «Ту» означает различие между дживой и Ишварой в нашем восприятии. Ишвара обладает господством над майей, в то время как над дживой господствует авидья. И то, и другое – чидабхаса, присущая различным аспектам одной и той же пракрити, называемым «майя» и «авидья». Проявления не только отличаются, но и являются полностью противоположными из-за противоположных упадхи. Такое различие в проявлениях одного и того же принципа может быть ясно осознано на примере различ­ных ламп. Лампы в 1000 ватт и в 25 ватт могут сильно отли­чаться интенсивностью света по причине различных упадхи, или нитей накаливания, но электричество в обеих одно и то же».

Что такое упадхи? Упадхи – это форма, сосуд, тело, в которое зали­то сознание Брахмана, Абсолюта. Ишвара – упадхи Абсолюта, его от­ражение (чидабхаса), джива – тоже отражение Абсолюта, но эти упадхи сильно отличаются. Если Ишвара – это божественный мета-разум, пре­бывающий в чистейшем саттвичном теле, это шактиман, всеведающий и всепроникающий, то джива – это искра Абсолюта, искра сознания, отождествившаяся с эго, отождествившаяся с телом, не шактиман, не всеведающая, а контролируемая раджасом и тамасом. В адвайте мы обладаем единой природой, но в относительном измерении мы силь­но различаемся. Поэтому говорят: «В воззрении – одно, в поведении – другое».

Наш духовный путь по шестнадцати кала, духовный путь подъема души по пути эволюции таков: мы обязательно должны уста­новить тождество в воззрении, то есть установить тождество дживы и Ишвары, дживы и Шивы, Атмана и Брахмана, а потом подниматься по пути эволюции на относительном уровне до состояния Шивы, до со­стояния Брахмы, до состояния Ишвары. Достижение состояния Ишва­ры – это и есть шестнадцатая стадия кала. Это состояние, подобное Брахме-творцу. Это чистейшее саттвичное состояние тела, чистейшие способности (сарвашактиман, сарваджняна, сарвавьяпи), полная сво­бода, полный контроль майи и независимость от пракрити.

«В то время как Ишвара один, дживы бесчисленны по причи­не различных упадхи авидьи. Как мы знаем, авидья – малина-сат­тва-прадхана-пракрити, когда саттва-гуна считается нечистой из-за примесей раджаса и тамаса. Сочетания этих трех в различ­ных пропорциях, когда эти две гуны преобладают над саттвой, дает в результате различные воплощения, такие как божества, люди, животные, птицы, рептилии и так далее. То, каким образом эти дживы становятся субъектами сансары, будет рассматри­ваться далее. В итоге человек может осознать, что является Брахманом, благодаря различению и последовательному отбра­сыванию всего, что не является «Я», но ошибочно принимается за «Я» из-за авидьи.

Метод, применяемый здесь, – это панча-коша-вивека, то есть проведение различий между истинной природой и пятью оболоч­ками, с которыми мы ошибочно себя отождествляем».

Панча-коша-вивека – это главный метод Веданты. О нем пишет Шанкара в «Вивека Чудамани». «Вивека Чудамани» переводится как «Жемчужина различения». То есть панча-коша-вивека – это различе­ние чего-то очень ценного. Методом панча-коша-вивека мы должны установить отличие своей природы от пяти оболочек. Мы должны всем пяти кошам сказать: «Это – не я, это – не я, это – не я». Затем мы должны утвердиться, что чистое сознание, отброшенное от пяти обо­лочек методом «нети – нети», – это Абсолют, это Брахман. «Праджня­нам брахма» – махавакья утверждает это. Затем мы должны утвер­диться в том, что это сознание, являющееся Брахманом, – это я сам: «Ахам брахмасми». Тогда говорят, что мы овладели воззрением, мы овладе­ли джняной. Затем мы должны привыкнуть к этому переживанию, к этому чистому сознанию, к бхаве «Ахам брахмасми». Это называется брахма-ахам-бхава. А далее мы должны продолжать, не отвлекаясь, пребывать в этом переживании, это называют «нидидхьясана». Нидид­хьясана означает всегда пребывать в Брахмане, не в самонаблюдении, не в наблюдении за дыханием, а только в самом Брахмане. Такова нидидхьясана.

«Эти пять оболочек, которые мы обычно принимаем за «Я», могут быть сгруппированы в три тела. Они называются обо­лочками, поскольку они как бы укрывают от нас нашу истинную природу. Аннамайя-коша (оболочка пищи) – это стхула-шарира (физическое тело). Пранамайя-коша (витальная воздушная обо­лочка), маномайя-коша (ментальная оболочка) и виджнянамайя-ко­ша (интеллектуальная оболочка) составляют сукш­ма-шарира (тонкое тело)».

Иногда в Веданте тонким телом называют сразу три тела: сукш­ма-шарира – это праническое тело, состоящее из пяти пран (главных и дополнитель­ных), астральное тело и ментальное тело. Эти три тела составляют тонкое тело. Стхула-шарира – это грубое тело.

«Анандамайя-коша (оболочка блаженства) относится к кара­на-шарира (причинному телу). Это лишь различные виды разде­ления одного и того же тела, принадлежащего нам. Таким обра­зом, панча-коша-вивека – то же самое, что различение между «Я» (Атмой) и тремя шарира».

Три шарира – это грубое физическое тело, тонкое тело и причинное тело. Панча-коша-вивека заключается в том, чтобы отличить Атман от этих трех шарира. Пять кош можно подразделить на три шарира. Это одно и то же, только разная классификация.

1 марта

Краткое содержание лекции:

"Джива, Ишвара, майя, авидья, чидабхаса. Утвердится в чистой саттве, контроль майи. Важность устранения неведения. Причины неведения".

«Почему парамананда не осознается?

Если я – парамананда, как я лишился этого знания? Фактически, я никогда не терял это­го, поскольку, если самвит, который является безграничным ананда, – это нечто, удаленное от меня, то я могу не получить это. Или, если бы это было чем-то, находящимся поблизости от меня, то остает­ся возможность моей потери этого. Самвит – это истинная при­рода, следовательно, никогда не удаленная и не близкая, поэтому она никогда не может быть потеряна мной».

Самвит – это чистое сознание. Оно никогда не затмевается. Но что же тогда затмевается? Мы не можем сказать, что мы, живые суще­ства, пребываем в чистом сознании. Затмевается наша восприимчи­вость его, наш духовный разум, способность воспринимать. Напри­мер, солнце: вокруг него вращаются планеты, оно находится в центре солнечной системы и маленькая туча не может затмить солнце. Но для нас в конкретном месте туча иногда может затмить солнце, может возникнуть темнота. Что затмевает туча? Туча затмевает не солнце, солнце огромное – даже вся земля его затмить не может. Туча затмева­ет наше восприятие солнца, для нас восприятие солнца затруднено. Таким же образом, авидья затмевает наше восприятие Брахмана, но не сам Брахман.

Авидья – это пракрити, в которой преобладают тамас и раджас, а саттва подавлена. В том случае, если пракрити чистая, саттвичная, а тамас и раджас находятся в очень малой степени, – это называет­ся «майя». Когда Абсолют воплощается в майе, его называют Ишва­рой. Ишвара – это Бог, Господь, обладающий пятью силами, но джива (душа) отличается от Ишвары. Чем она отличается? Она отличается по энергии, но не сущностно. Второе отличие дживы от Ишвары за­ключается в том, что Ишвара пребывает в чистой пракрити, в майе, светоносной, саттвичной, а джива пребывает в грубой пракрити, там, где действуют гуны раджас и тамас, а саттва сильно подавлена. То есть в разных местах они пребывают, в разных аспектах пракрити. Тре­тье отличие: Ишвара управляет той майей, в которой он пребывает, в которой принял тело, а джива не управляет той авидьей, в которой она пребывает. Напротив, авидья с помощью кармы и карма-пхалы управ­ляет дживой.

Таковы три отличия дживы от Ишвары, главное из них – Ишвара пребывает в майе. Майя – это тонкая сат­твичная вуаль, накинутая на Абсолют. Ишвара является чидабхаса, отражением Брахмана. Джива (душа) тоже является чидабхаса, отра­жением Брахмана, но она пребывает не в саттвичной контро­лируемой майе, она пребывает в грубой пракрити. Эта грубая пракрити называется «авидья», она состоит из мритью-таттв, разрушаемых эле­ментов, и душа не контролирует эти таттвы. Для души, пребывающей в грубой пракрити, называемой авидьей, чидабхаса (вдохновляющий импульс Абсолюта, его видение, джняна, брахма-ахам-бхава) затмева­ется. Не сам Брахман, а способность дживы воспринимать эти вещи. Поэтому Абсолют, Бог для души затмевается не сущностным образом, а ее восприятие Бога затмевается. Он всегда есть, но вот восприятие Бога затмевается. Чем он затмевается? Он затмевается пятью коша­ми, пятью оболочками.

Например, аннамайя-коша (физическое тело): «я сижу здесь» – это физическая оболочка передает такую бхаву. Пранамайя-коша дает чувство «я голоден», или у меня праны как-то чувствуются. Астральная оболочка (маномайя-коша): «я сержусь, я недоволен». На чувство Брахмана накладываются эти ощущения, ка­ждая оболочка дает свое ощущение. Ментальная оболочка (виджня­намайя-коша): «я ученый» или «я-такой-то, у меня такой-то статус» – она накладывается на восприятие Абсолюта. Оболочка блаженства (анандамайя-коша): «я испытываю радость, мне хорошо». Эти пять обо­лочек затмевают чувство абсолютности (брахма-ахам-бхава) – это и есть причина авидьи, неведения. Панча-коша-вивека означает, что мы должны эти чувства в себе отделить от чувства «Я – Брахман». Пять оболочек переживаются конкретно, они ведь не какие-то абстрактные вещи. Наша вивека заключается в том, чтобы всегда себя отделять от этих чувств, выделять чистейшее сознание, самвит.

«Мое восприятие дает мне неверное представление. Если при­рода Атмы, являющейся парамананда, не познана или не вос­принимаема, не может быть никакой парам према (безграничной любви) к Атме. Любовь к данной вещи возможна только после того, как известны ее желаемые качества, такие как красота, приятные качества и так далее. Поэтому если известно, что Атма – безграничная ананда, конечно, она может быть сосредоточением безграничной любви, но, если это не так, любовь абсолютно невозможна».

У нас есть множество карм, дающих карма-пхалы. Как проявля­ются кармы и как ведут себя карма-пхалы? Кармы спят в виде самскар, а карма-пхалы реализуются в виде мысленных проекций, в виде проеци­рующей силы, толкающей делать что-либо и приносящей определен­ные результаты. Эта тонкая проецирующая сила – это вуаль неведе­ния двойственного ума. Например, наши шаблонные представления о реальности, наши привязанности к другим людям, к концепциям, к органам чувств – все это разные виды карм, которые дают разные кар­ма-пхалы. Если мы умеем безусловно пребывать в Брахмане, безус­ловно любить, безусловно осознавать без всяких проекций, без всяких двойственных представлений, то мы становимся независимыми от кармы, карма-пхалы. Тогда авидья постепенно уходит, мы утвержда­емся постепенно в чистой саттве, а затем мы трансцендируем саттву.

Авидья – это когда постоянный раджас, постоянный тамас. саттвы очень мало, и осознавание очень затруднено. Мир людей – это мир, где доминируют раджас и тамас. Это не мир богов, не мир утонченно­го величия, гармонии, чудесного, изумления, благоговения, красоты, изящества, утонченности, возвышенности. Подоб­ные вещи есть, но в мирах небожителей – это чистая саттва. Подобные вещи в полноте абсолютно присущи Ишваре. Ишвара – это средото­чие, Бог, и когда мы призываем Даттатрейю, мы его призываем в фор­ме Ишвары. Когда мы поклоняемся Шиве, его проявлениям – все это Ишвара в различных ипостасях, ему в полной мере все эти вещи при­сущи. Он обладает чистейшей саттвой, сам при этом будучи чидабхаса – отражением Брахмана, отражением Абсолюта. Боги также являются чидабхаса, где саттвы больше, а примеси раджаса и тамаса незначи­тельны. Мы, души, тоже являемся отражением Брахмана, тоже чидаб­хаса, но примесей раджаса, тамаса гораздо больше. Поэтому мир лю­дей – это всегда сложный мир, проблемный мир. Всегда кто-то кого-то разоблачает, бомбит, ворует что-то у кого-то, добивается целей своих – к ним приходит страдание. Все это – символ авидьи.

На духовном пути стоит задача: очистить в себе раджас, очистить в себе тамас, утвердиться в чистой саттве. Развить способность контро­ля над саттвичной майей, двигаться в сторону Ишвары. В учении «16 кала» четко говорится, как двигаться по 16 кала до уровня Ишвары, до уровня Брахмы-творца, чтобы превзойти риту. Рита-дхарма – это са­мая последняя, которая превосходит все.

Допустим, есть варна-дхар­ма – общественная дхарма. Когда мы отрекаемся от мира, становимся санньяси, возникает вайрагья – мы превосходим варна-дхарму, дхар­му человеческого общества. Ашрама-дхарма (разные статусы жизни: брахмачарья, грихастха, ванапрастха, санньяси) превосходится, ког­да человек признает: я не есть это тело. Остаются свадхарма – свой, личный, индивидуальный путь, и рита-дхарма – вселенский путь, путь богов, путь звезд, планет, путь течения времени; все, что управляет гунами, татвами; все, чем занимаются великие боги: Индра, Вайю, Ва­руна, Сурья и так далее. Свадхарма – это наша карма, наш гороскоп, наши васаны, самскары и наша иччха, воля. Когда мы очищаем свою карму, мы освобождаемся от любой социальной кармы и любых со­циальных концепций, привязанностей, связок социума, обязанностей. Мы отдаем все долги, эта карма нас не трогает. Потом мы освобожда­емся постепенно, хотя не полностью, от ашрама-дхармы, отождествле­ния с телом и тех стадий, которые оно проходит. Затем мы развиваем свою свадхарму: мы очищаем собственную дхарму и развиваем волю и осознанность. Тогда свадхарма (личный, индивидуальный кармиче­ский путь), записанный в муладхара-чакре, управляемой Ганешей, развивается в иччху (свободу воли). Свобода воли возрастает так, что этот путь называется путем сватантрии, естественной свободы в осоз­нанности, путем свеччхачары, путем следования своему «Я», воле своего «Я».

И остается рита-дхарма – закон звезд, планет, времени, вселен­ский закон гравитации, хода времени, закон богов. Его мы превос­ходим в самую последнюю очередь, но не полностью. Его превзойти невозможно, пока вы человек или даже бог невысокого ранга. Полно­стью этот закон превосходится на ступени 16 кала, когда мы обрета­ем сами новый статус Ишвары. Поэтому мы и говорим, что мы идем по пути становления Ишварой в форме Брахмы, Вишну, Даттатрейи, Шивы (это не так принципиально, конкретная оболочка) – все это опре­деленный статус Ишвары, статус свободы от последнего вселенского закона, риты. Почему? Потому что мы обладаем такой силой опе­рирования майей, таким контролем гун и таттв, что они нас больше не связывают. Мы можем творить новую вселенную. Мы превосходим вселенский закон Брахмы, когда сами становимся новым Брахмой.

Духовный путь очищения – это также превосхождение этих четырех видов дхармы. Чтобы превзойти дхармы, мы должны соединять осоз­нанность и действия в той или иной дхарме, хорошо исполнять свои обязанности, с самоотдачей, осознанно, чтобы эти дхармы исчерпать. Когда мы какую-либо дхарму исчерпываем, более высокая дхарма нам открывается. Например, человек практикует, стал садху, стал джняни, исчерпал карму людей, карму обычных садху. То есть он исчерпал карму человеческой расы, обусловленности че­ловеческого тела, двигается дальше: стал сиддхом, исчерпал карму сиддхов, стал божеством. Если он в каждой дхарме (садху, джняни, сиддха) действовал безупречно, он истощил все эти дхармы, пути.

«Любовь к неизвестной вещи абсолютно невозможна. Но без­граничная любовь к Атме – предмет нашего опыта. Поэтому вам придется признать, что она познана. Теперь давайте рас­смотрим это подробно.

Если Параматма, являющаяся природой Атмы, известна, то желание чувственных объектов совершенно невозможно. Счи­тается, что чувственные объекты дают счастье. В сравнении с безграничной анандой, даже всевозможное чувственное удо­вольствие является малейшим. Кто будет жаждать обычно­го кусочка пищи после того, как наслаждался роскошной тра­пезой? Более того, мы прибегаем к чувственным объектам как к средствам достижения результата, а именно, счастья. Жела­нием средств руководит желание результата. Если результат достигнут, желание средств является излишним и не возника­ет».

Тамас – это инертность, раджас – это движение, стремление к плодам и целям, а саттва – это вибрация. Когда мы изживаем тамас и раджас, утверждаемся в саттвичном измерении, наша концепция жизни тоже меняется. Мы понимаем, что суть проявления жизни – это испускать вибрацию, пребывать в вибрации, познавать свето­носную вибрацию. Например, когда мы практикуем преображение в иллюзорное тело божества, читаем мантру, мы укореняемся в пред­ставлении, что мантра – это речь божества. Обычно мы говорим языком, передаем слова, а божество вибрирует, передает силу ман­тры, передает какие-то мудры, символы. Оно действует на другом уровне, на уровне вибрации – так действует саттва. Допустим, боже­ство испускает из руки свет, дает благословение – судьба человека меняется. Оно не говорит ничего: ты должен сделать то-то или тебе надо так-то. Оно просто передает бхаву, вибрацию, и судьба чело­века очищается и меняется. Это даршан чистой саттвы.

«Если результат достигнут, желание средств является из­лишним и не возникает. Если я уже осознал себя в качестве без­граничной ананды, зачем мне гнаться за ничтожными чувствен­ными объектами, когда мое стремление к ним обусловлено ту­манной надеждой, что они дадут мне немного счастья? Таким образом, вывод таков: если мы принимаем Атму за сосредото­чение безграничной любви на основании нашего опыта, она ни­когда не может являться параманандой. В любом случае есть по­грешность. Если вы скажете, что безграничность ананды Атмы не познана, тогда безграничная любовь к Атме, которая ощуща­ется, будет отрицаема. С другой стороны, если вы признаете, что безграничная ананда Атмы познана, что противоречит нашему опыту, стремление к чувственному опыту будет не­объяснимым».

Когда познается Атман, уходит стремление к любому чувственно­му опыту, кроме того, что естественен и остается по прарабдхе. Но к нему не возникает ни чувство непрятия, ни чувство привязанности, ни чувство переживающего этот опыт. Познание Атмана меняет ситуацию в том смысле, что мы можем питаться светом Атмана – мы можем реаль­но питаться светом Атмана. То питание, которое мы получали через внешние объекты, через привязанности, отношения, эго, амбиции, свет Атмана нам заменяет. Мы не можем заменить питание для фи­зического тела, но речь идет о питании тонкого тела – энергетическо­го тела и ума. Тот, кто питается светом Атмана, может это делать, потому что всегда помнит об Атмане. Он никогда не забывает о своей связи с ним (самбандха), благодаря чему эта связь всегда углубляется. Он испытывает ананду, и вследствие этого у него нет желания питаться чем-то другим, поскольку он чувствует, что эта пища хуже по каче­ству.

Питание светом Атмана, восприятие импульса Ануграхи, боже­ственная любовь – все это тождественные понятия, синонимы. Ни­дидхьясана подразумевает, что мы всегда настроены на Атман через созерцательное присутствие, мы можем питаться светом. Нидидхья­сана – это непрерывное питание светом. Нидидхьясана – это не про­сто внимательность, это не просто внутренний наблюдатель, это именно непрерывное созерцание Брахмана и больше ничего. Говоря проще, человек живет только Богом, а те остаточные кармы, какие есть, они двигаются естественно. Тогда его карма ис­черпывается, постепенно он движется к полному очищению кармы.

«Определение препятствия.

Если препятствие мешает наше­му осознания природы безграничной ананды, мы, конечно, должны устранить это препятствие. Тем не менее, пока мы не знаем, что собой представляет препятствие, сделать это невозможно. Для того, чтобы вылечить больного, нужно поставить диагноз. Таким образом, в следующем отрывке дается определение препятствия.

13. Препятствием называется то, что противоположно данной вещи, которая есть и известна, и мешает доступу к ней.

Предпо­ложим, есть вещь, которая существует и известна или восприня­та нами. Вы будете общаться с ней соответственно тому, чем она является. Но мы скажем, что есть препятствие, если вместо ее существования и нахождения в поле зрения нашего знания или опыта, она преподносится как несуществующая и недоступная для познания. Скажем, у вас есть ключ от вашего дома в кармане, он в вашем кармане. Вы можете почувствовать его. Вы можете открыть им дом. Каким-то образом вы упускаете тот факт, что он в вашем кармане, и начинаете искать его. Затем, несмотря на то, что ключ продолжает находиться там, он вам недоступен, и вы не можете открыть ваш дом. Продукт такого отсутствия доступа к вещи называется препятствием. Другими словами, препятствие отрицает существование вещи и знание о вещи, на­ходящихся в поле зрения индивида.

Причина возникновения препятствия.

После определения, дан­ного препятствию в целом, в следующем отрывке рассматри­вается причина его возникновения на примере неотчетливого голоса сына, что сравнивается с отсутствием осознания соб­ственной природы – безграничной ананды.

14. Поскольку голос сына звучит, причиной возникновения препятствия является одно­временное пение многих учеников, в то время как здесь главной причиной ложного знания является только не имеющее начала невежество.

В случае иллюстрации причиной является совмест­ное пение многих учеников, из-за чего голос сына слышен неясно, несмотря на то, что отец знает, что его сын поет».

Голос сына – это Ануграха Абсолюта, переживание брахма-ахам-бхавы, природы Абсолюта. А голоса других – это энергия пяти оболо­чек, энергия кармы. Голос Атмана на фоне голосов пяти оболочек и го­лоса карм слышен, но не отчетливо. Это и есть главное препятствие. В Дивья Локе, может быть, лет 5 назад, я делал такой эксперимент. Все сидели и слушали музыку, громкую музыку. Потом выключали му­зыку, и было слышно, что работает кондиционер, явно работает, но пока музыка играла, никто не слышал, что он работает. Музыка была препятствием для восприятия кондиционера, но кондиционер рабо­тал всегда. И мы убрали лишнее, убрали музыку, тогда звук конди­ционера стал четким. Таким же образом и с восприятием Атмана. Его задувают движение ума и движение пяти оболочек. Когда мы отделя­ем их и останавливаем движение ума, восприятие Атмана становится возможным.

Пять оболочек и отождествление с ними дают различные загрязне­ния: мала (загрязненность), викшепа (колебания) и аварана (кармиче­ская завеса). Духовная практика состоит в очищении этих мал и завес. Наивысшая духовная практика заключается в том, чтобы очищать не силой ума, а силой самого Бога, силой самого Абсолюта, силой боже­ственной благодати, силой божественной милости, силой пратьякши – прямого пребывания в Брахмане, бхавой «Ахам брахмасми». То есть силой Абсолюта, который сам себя очищает. Это наивысшая духовная практика, присущая любой религиозной традиции. Она есть на самых высоких стадиях, когда основа, путь и плод сливаются, когда метод и мудрость – одно и то же. Мудрость – Брахман, метод – прямое пребы­вание в Брахмане.

«Теперь рассмотрим иллюстрируемое, тему, ради которой дан пример. Авидья (собственное невежество) – коренная причи­на, заставляющая человека отрицать свою природу (параманан­ду) и заставляющая считать ее известной и неизвестной. Это невежество не имеет начала. Как правило, любое невежество не имеет начала. Если в настоящее время вы не знаете о данной вещи, ранее вы не имели знания о ней. Если бы оно присутство­вало, для невежества невозможно было бы существовать с этим знанием. Невежество изначально, но оно заканчивается с возник­новением знания о вещи.

Невежество – причина ошибки.

Незнание себя описывается в качестве главной причины вьямохи (ложного знания), а также ложных проекций «я». Если бы человек знал, что его приро­да – сат-чит-ананда, для него не было бы ничего недостижимого или еще не достигнутого, и не было бы причины для любого во­площения, так же, как и необходимости желать творение. Толь­ко когда человек невежественен, результаты прошлых действий (карма-пхалы) обретают импульс, чтобы произвести тело, обе­спечивающее возможность исчерпать карма-пхалы и обеспечить спокойное завершение пути. Далее, невежество, вызывающее лож­ные проекции, дает всем типам ложное заключение о себе, мире, Творце (Ишваре) и их взаимосвязи. Это причина, по которой го­ворится, невежество является основной причиной вьямохи. По причине невежества воспринимаемая ананда не осознается человеком в качестве своей истинной природы.

Причина авидьи (неведения).

Если неведение мешает познанию нашей истинной природы, без­граничной ананды, оно должно быть устранено всеми возможны­ми способами».

Текст «Веданта Панчадаши» очень важен, потому что Видьяранья по его реализации адвайтических истин идет сразу после Шанкары и Гаудапады. Гаудапада, Шанкара, и после них можно поставить Ви­дьяранью по степени постижения. Для постижения адвайты очень важно изучать «Веданта Панчадаши». На него ссылается Шри Рама­на Махариши. Шри Рамана Махариши в своих даршанах, в основном, ссылался на два текста: на «Йога Васиштху» и на «Веданта Панчада­ши».

Особенно когда вы проповедуете другим, очень важно раскры­вать людям глаза на важность устранения неведения. В современном мире духовная практика часто не говорит о неве­дении. Она часто сводится, наоборот, к утончению неведения, к потаканию неведению, к дальнейшему углублению неведения и превраще­нию его в красивые формы. К этому относится фитнес-йога, различные приятные способы анава-марги, но, по сути, они ничего не меняют, они не убирают неведение. Люди получают что-то, проходят какие-то практики, тренинги. Такая культура просветления, существующая в настоящем мире, часто невысока, потому что мастера, тренеры, ко­торые ведут эти занятия, по своему уровню до Видьяраньи не дотяги­вают. Ни до Раманы Махариши, ни до Васиштхи, я уже не говорю про Горакшанатха. Ни по воззрению, ни по медитации, ни по поведению не дотягивают – нет того уровня понимания. Почему нет? Тапаса нет, не выполнена тапасья. Есть какие-то поверхностные методы, нахватано что-то, есть какой-то небольшой опыт, есть заслуги, и все: «Я – звезда, слушайте меня, следуйте за мной».

Но величие нашей школы, Гуру-шишья-па­рампары, линии передачи как раз в том, что мы имеем связь с эти­ми святыми, мы имеем великое воззрение, великие дхармы, великие учения. Это очень важное орудие для устранения неведения. Слабым орудием неведение невозможно устранить. Такое неведение можно упаковать в красивую обертку, подать его, продать на рынке просвет­ления, чем и занимается весь западный мир от Америки до Европы. Мы же не действуем на рынке просветления, мы вообще не занима­емся рыночными отношениями. Мы не продаем его, но мы можем с помощью учения, с помощью благословения святых действительно помогать душам устранять неведение.

С чего нужно начинать? Надо говорить о том, что неведение су­ществует так же, как и наша божественная природа. Часто люди го­ворят о наличии божественной природы, но не говорят о неведении, которое сопровождает и закрывает эту божественную природу. Если вы уже совершенны и обладаете божественной природой, то для чего вы здесь воплотились? Что вы здесь делаете вообще? Может быть, миссия у вас? Тогда вы аватары, тогда вы должны спасти этот мир. Но если это не так, значит, есть неведение, значит, есть проблематика, большая проблема. Чтобы достичь совершенства, мы должны устра­нить это неведение. Очень важно говорить, что есть путь устранения неведения, что неведение является причиной страданий. Очень важно практиковать, добиваться успехов в устранении неведения, прилагать большие усилия. Это непростой путь. Но это самый великий и самый достойный путь.

Надо детально рассматривать это неведение, как его устранять. Когда мы передаем Дхарму, мы можем помочь душам вы­полнить огромную эволюционную задачу, помочь им устранить сущ­ностное неведение. Но мы им должны рассказать, что это неведение существует. Если вы от себя скажете: «Вы в неведении», – вы можете быть не услышаны. Они скажут: «Кто ты такой, что ты рассказыва­ешь мне, что у меня неведение? У тебя самого неведение». Душа долж­на быть открытой. Если даже душа будет вам открыта на некоторое время, то не факт, что, дойдя до какого-то уровня, она будет продол­жать быть открытой, если она вас будет воспринимать личностно. Мы действуем в Гуру-шишья-парампаре, в цепи, в линии передачи «учи­тель–ученик», это очень важно. То есть мы не от себя действуем, мы передаем знания более высокого плана – то, что называют «апурушея», все ведическое знание.

Второе – мы действуем на основе священных текстов. Мы передаем не свои взгляды как человека, как личности, и даже не взгляды Гуру. Даже когда мы передаем взгляды Гуру – это не собственные взгляды Гуру, это взгляды святых, всего Древа Прибежи­ща, это взгляды Упанишад или тантр, или упадеш. В конечном счете, это чистейшее ведическое знание, то, что называет шрути. Поэтому Гуру всегда считается шротрия брахманитштха. Шротрия – это тот, кто знает шрути, очень хорошо утвердился в шрути (знание писаний, авторитетных текстов, их толкование и, главное, понимание их на личном опыте). А брахмаништха – это тот, кто утвердился в Брахма­не, тот, кто твердо убедился в истине. Гуру-шишья-парампара всегда связана с линией Гуру, связана с принципом «шротрия брахманишт­ха». Когда мы действуем так, то мы действуем от линии передачи, мы передаем точку зрения шастр.

Очень важно передавать точку зрения шастр и приучать практикующих мирян тоже мыслить с точки зре­ния шастр. Собственный опыт важен, именно через опыт приходит реали­зация. Но на начальном уровне собственные опыты и измышления ни в коем случае не должны перебивать наставления шастр. Через по­нимание шастр мы должны идти к интуитивному постижению смыс­ла шастр, который лежит, действительно, в собственном опыте, но именно через раскрытие понимания. Когда мы так действуем, то мы действительно можем говорить людям о неведении и о важно­сти его устранения.

Когда мы говорим о важности устранения неве­дения, то, фактически, мы душам открываем глаза. Когда душа от­крывает глаза, перед ней открывается картина того, как все есть на самом деле. Она просто изумляется, как она этого раньше не видела. Все ее миропонимание, все ее мироощущение просто переворачивается. Раньше, после 1995 года, я много уделял внимания аспекту неведе­ния, аспекту устранения неведения. Люди после лекций подходили, желая стать монахами. Я также говорил о неведении, которое несет варна-дхарма, варна-дхарма не ведического общества, а материали­стического, обусловленного общества. Когда у души раскрываются глаза на какие-то вещи – это ваша победа как представителя Гуру, Гуру-парампары, как миссионера, проповедника, как наставника. У души реально спадает пелена с глаз. Это очень важно.

Есть путь устранения неведения, и вы можете его устранить, но неведение – это серьезный враг, противник. Он такой противник, что его не вид­но, но он контролирует все. Вы должны его увидеть, прилагать уси­лия, а затем вы его должны победить. Это есть путь Адвайты в Сана­тана-дхарме. И вот причины неведения очень детально разбираются в «Веданта Панчадаши».

«Для этого мы должны больше узнать о неведении. Информация о его причинах, его действии и прочем будет способствовать его уничтожению. С этой целью рассматривается пракрити, причи­на авидьи. Пракрити вместе с ее эффектами описывается в сле­дующих двух с половиной отрывках.

15. То, что является отражением Брахмана, чьей природой явля­ется чит и ананда, что состоит из гун, а именно: саттвы, рад­жаса и тамаса, является пракрити. Эта пракрити – двух видов и еще одного.

Пракрити – это творческая сила, подчиненная Брах­ману. Слово «пракрити» также означает «материя». Ни Брахман, всенаполняющий принцип чистого осознания, не может творить сам по себе, ни пракрити, инертная по природе, не может делать это. Пракрити может творить в присутствии Брахмана».

Очень важный момент. Это известная теория отражения – пратибимба, чидабхаса. Брахман сам не творит, а творит пракрити, но пракрити находится рядом с Брахманом. Когда пракрити как бы на­сыщается, вдохновляется импульсом Абсолюта, то творчество, гуны, таттвы и элементы разворачиваются из нее в присутствии Брахмана, но сам Брахман ничего не делает, он только присутствует. Железный шар лежит рядом с костром и накаляется, тогда человек может уви­деть железный шар накаленный и подумать, что этот шар – ог­ненный; но шар не огненный, он железный, он накалился. Таким же образом, пракрити насыщена как бы творческим влиянием Абсолюта, и это творческое влияние (чидабхаса) побуждает ее творить. Сам Абсо­лют отделен от всего этого.

«Пракрити как бы оживляется отражением Брахмана. Вот по­чему здесь говорится, что пракрити является отражением Брах­мана, чьей природой является сат-чит-ананда. Несмотря на то, что слово «сат» не упоминается в отрывке, оно подразумевает­ся. Отражение Брахмана также называется «чидабхаса».

Пракрити состоит из трех гун, а именно: саттвы, раджаса и тамаса. Любому творению предшествуют три аспекта, а имен­но: знание, действие и материя. Этим трем предшествуют три гуны соответственно.

Пракрити бывает двух видов, как установлено в следующем отрывке. Фактически, она трех видов, и о третьей разновидно­сти будет рассказано в отрывке 18. Об этом говорит содержащийся здесь союз «ча», что подразумевает наличие не рассматриваемого здесь. В настоящий момент ав­тор фокусирует свое внимание только на этих двух типах, рас­сматриваемых в данном отрывке.

Еще одной особенностью этого анализа является то, что Ви­дьяранья Муни разграничивает пракрити и майю, считающихся синонимами в веданте. Конечно, он проводит это тонкое разли­чие для более полного исследования и детального изучения пред­мета. Два вида пракрити, соответствующие им причины и вы­зываемые им эффекты таковы:

16. В зависимости от чистоты или нечистоты саттва-гуны эти два типа пракрити известны как майя и авидья. Тот, чьим отражением является майя, кто обладает контролем над ней – это он, всезнающий Ишвара».

Это то, о чем мы говорили. Пракрити бывает двух видов: майя и авидья. Майя – это чистая саттва. Когда Брахман отражается в ней – это Ишвара, Бог-творец, наделенный способностью творить, поддер­живать, разрушать, проявлять Божественное. А когда Брахман отража­ется в раджасе и в тамасе – это джива. Ишвара контролирует саттвич­ную майю, джива не контролирует раджасичную, тамасичную авидью.

«Определение майи и авидьи.

Майя и авидья – это составляю­щие пракрити, но они различны по своему содержанию. Как мы ви­дели, пракрити состоит из трех гун. Пракрити называется «майя», когда преобладает саттва-гуна. Та же пракрити называется «авидья», когда саттва-гуна не доминирует. Майя и авидья действуют в диаметрально противоположных направлениях.

Там, где присут­ствует вишуддхи (чистота саттвы), она называется «майя». Чи­стота означает доминирование саттва-гуны благодаря отсут­ствию примесей или не преобладанию двух других гун. Пракрити никогда не может быть свободной ни от одной из трех гун, хотя они могут находиться в различных соотношениях. Следы раджа­са и тамаса, конечно, всегда будут присутствовать, несмотря на то, что их эффект будет незначительным в случае майи. Сат­тва-гуна является пракашаатмака (светящей), в том смысле, что она дает знание и ананду. Пракрити всегда является чидабхаса, как отмечалось в предыдущем отрывке. Майя – это часть пракрити, естественно, она также должна обладать той же чидабхаса. В итоге мы можем определить майю так:

Та пракрити, где преоб­ладает саттва-гуна и которая является отражением Брахмана, чьей природой является сат-чит-ананда, называется майей.

В отличие от этого пракрити, обладающая авишуддхи, обладаю­щая нечистотой, называется «авидья»».

Мы говорим о важности чистого видения. Сансарный мир отно­сится к категории нечистого видения, наша задача – его очистить. Имеется в виду, что пракрити с раджасом и тамасом несет авидью. Ре­лигиозная практика, духовная практика в материальном мире сильно ограничена. Например, есть религиозные войны, противостояния, потому что в религиозность приносится много раджаса, много тама­са, много эгоизма, много клеш. Религиозная сила не в состоянии их сублимировать, не может их растворить. Если опуститься в мир еще ниже, в мир голодных духов, там нет религии вообще, в мире ада тоже нет религии. Там если боги воплощаются, то только как шактиманы, обладающие силой, они силой усмиряют существ таких миров. Если мы поднимемся выше, напротив, религиозность встроена в сознание. В чистых странах, в небесных мирах все находятся в той или иной сте­пени самадхи, в той или иной степени святости и осознанности. По­чему? Потому что доминирует саттва. Пропорция гун другая. Раджаса, тамаса мало, саттвы много.

«Нечистота обязана своим возникновением смешению раджа­са и тамаса в различных соотношениях с саттвой. В случае ави­дьи две другие гуны преобладают, в результате чего саттва на­ходится в подчиненном положении. Подобно майе, авидья также является чидабхаса, что свойственно пракрити. В итоге авидья может быть определена так:

Эта пракрити, смешанная с раджасом и тамасом, где нечистая саттва не преобладает, являющаяся чидабхасой, на­зывается «авидья».

Здесь исчезает ананда, являющаяся природой Брахмана...»

Итак, чидабхаса не преобладает, то есть отражение Брахмана уже не преобладает из-за раджаса и тамаса, и следующий шаг – ананда ис­чезает. То есть возникают несчастливые миры, несчастные миры, безрадостные миры, безблагодатные. Божественные миры богов всегда радостны, всегда благодатны, потому что ананда есть, чидабхаса не затмевается раджасом и тамасом. Как только пропорция раджаса и тамаса меня­ется, благодать уходит. На примере Земли: астрологическое влияние планет, кали-юга наступает – все, мир становятся безблагодатным. Все виды мантр, тапасья, ягьи, которые благоприятны в сатью-югу, двапара-югу, трета-югу сейчас перестают работать, потому что не идет благо­дать через многие вещи. Астрологическое проявление планет: еще меньше благодати, еще меньше счастья у людей, еще хуже настрое­ние, духовность подавляется. Люди начинают думать с кем воевать, начинают искать врагов. Как в здравом уме, трезвой памяти обычным, хорошим людям придет это в голову – искать врагов, думать о войне? Но когда количество благодати уменьшается, а количество раджаса, тамаса увеличивается, это становится естественным. Таков матери­альный мир в кали-югу, сейчас. Это следствие авидьи.

«Здесь исчезает ананда, являющаяся природой Брахмана, по­скольку две оставшиеся гуны одерживают верх над саттвой. Тем не менее, ананда не может исчезнуть полностью. В итоге из-за чистоты или нечистоты саттвы та же пракрити известна как майя и авидья. Различие между майей и авидьей показательно для понимания существования Ишвары и дживы. Но заключительной целью различения является описание modus operandi авидьи, которая дает дживе страдания сансары, существования ограниченного и несчастно­го…»

Чем плоха авидья? Авидья плоха тем, что она дает страдание. Четыре осознанности – это и есть следствие авидьи. Исчезает отра­жение Абсолюта из-за раджаса и тамаса, ананда уходит, появляется авидья, а авидья уже раскрывает сценарий страдания. Поэтому очень важно раскрывать глаза практикующим на то, что авидья – не безо­бидная вещь, надо устранить авидью и познать Брахмана. Это самая главная задача. Например, вы говорите: «Надо познать Брахмана, лю­бить Бога». Человек может сказать: «Кто знает, есть Он или нет? Это самое главное или не самое главное?» Тогда вы говорите: «У тебя есть неведение, из-за этого неведения ты можешь страдать, познание Бога — это не прихоть, а жизненная необходимость, без устранения неве­дения ты не будешь иметь счастья». Это очень помогает душе убрать иллюзии и вступить на путь устранения неведения, собраться, дисци­плинировать себя, легко отбросить ненужные вещи, потому что глав­ная задача души – познать Брахмана, Абсолют, устранить неведение. Неведение – не безобидная вещь, оно приводит к страданиям. Живые существа страдают – это факт. Они страдают именно по причине сво­его неведения – они могли бы не страдать, у них есть выбор. Они не обязаны страдать, у них всегда есть выбор, но они должны сделать правильный выбор, просто устранить неведение, должны двигаться в другом направлении – не в направлении эго, мирских желаний. Если в результате ваших объяснений, вашей проповеди душа осознала это и начала двигаться от эго и мирских желаний в сторону устранения не­ведения, в сторону просветления – это очень важно. Мотивация души в материальном мире обусловлена, она слабая. Когда вы объясняете учение, очень важно помогать этой мотивации раскрыться правильно.

«Но заключительной целью различения является описание modus operandi авидьи, которая дает дживе страдания сансары, существования ограниченного и несчастного, для того, чтобы при помощи ис­следования была обнаружена истинная природа человека.

Ишва­ра.

Вторая строчка этого отрывка описывает Ишвару. «Майя-бимбах» означает «чит» – чистое сознание, отражением которого является майя, то есть чидабхаса. Это можно также рассматривать как чит в условиях майи, проявляющееся в качестве чидабхаса. Эта майя-бимбах, господствующая над всей майей, называется Ишвара. Ишвара – это принцип творения».

Для чего мы рассматриваем принцип Ишвары? Принцип Ишвары важен для нас в плане понимания нашего идеала. Брахман без фор­мы и качеств для души не понятен, не постижим. Делая первые шаги духов­ной жизни, душа всегда ориентируется на идеал. Древо Прибежища олицетворяет такие идеалы. Ишвара как абсолютный Бог, как Брах­ма-творец, как Шива, как Вишну, Он олицетворяет для нас ишта-де­вату. Ишвара для души приходит в форме Ишта-деваты. Когда мы говорим об Ишваре как о чистом сознании, как об отражении сознания в чистейшей саттве, в чистейшей майе, мы задаем идеал, мы задаем на­правление эволюции для души. Учение 16 кала описывает, как живой душе двигаться в сторону эволюции. У души всегда есть будущее в относительном измерении, в поведении. В воззрении Абсолюта нет разговора об эволюции, о будущем, о прошлом. Брахман – это непо­стижимая категория, когда вы его осознаете, там не о чем говорить. Можно быть, но говорить не о чем. Это называется воззрение, джняна. Но душа не живет только воззрением. Более того, воззрением она жи­вет очень малой своей частью пока, а душа живет в поведении, в от­носительном, в таттвах, в категориях кармы и времени. И очень важно показывать поведение в относительном измерении. В поведении нам есть всегда куда двигаться, и это абсолютно необходимо делать.

«Как творец, Брахман имеет статус Ишвары – того, кто обла­дает властью над всем космосом. В мире различные люди мо­гут иметь власть над различными областями деятельности, но не над всеми. В отличие от них, Ишвара обладает полным господ­ством над чем-либо и всем, будучи господином всех господ. Ишвара, благодаря господству над майей, всезнающ (сарва-джнах). Слово «сар­вам» включает все области знания, включая творение, поддержа­ние и разрушение вселенной. Нет ничего неизвестного Ишваре, общего или частного. «Сарва-джнах» также означает «сарва-шактиман» – тот, кто наделен всеми силами. Здесь фраза «все силы» относит­ся к тем, что принадлежат творению. Таким образом, чит, благо­даря влиянию майи, играет роль Ишвары: сарва-джнах, сарва-шактиман и ко­нечно, сарва-вйапи (вездесущего), поскольку Он Брахман».

Итак, сарва-джняна – всеведение, сарва-шактиман – обладающий всеми силами, и последнее – вездесущий. Наше движение по пути эво­люции в сторону Ишвары, движение по 16 кала – это не движение эго к власти, к каким-то высоким положениям. Это движение в сторону устранения неведения, прежде всего, за счет предания Богу. Ишвара не сам себе сарва-джняна, он не сам себе сарва-шактиман. Он сар­ва-джняна, сарва-шактиман, владыка всех энергий по причине чидаб­хаса, по причине отражения света Абсолюта, по причине чистейше­го проведения божественной мудрости и божественной воли. Говоря проще, по причине великой веры, великой преданности, великой са­моотдачи.

4 марта

Краткое содержание лекции:

"Суть философии Видьяраньи. Разделение воззрения и поведения, обладать вивекой. Глава «Пять оболочек». Отождествление с умом и телом. Смирение садху. Опровержение ложных взглядов. Атман за пределами пяти оболочек. Ограничение познающей способности дживы".

Видьяранью очень важно изучать для обретения вивеки. Шанка­ра, Гаудапада, Видьяранья: тот, кто постигает этих трех святых, тот постигает учение Васиштхи, учение Даттатрейи во всей его полноте. Я жду, что на философских диспутах следующей философской конфе­ренции монахи и послушники блеснут пониманием учения Видьяра­ньи. Учение Видьяраньи касается тонкого различения (вивеки) Брах­мана и пракрити, показывает, как пракрити является отражением Брахмана, почему она является чидабхасой, почему творит пракри­ти, а Брахман не творит, но пракрити без Брахмана творить не может. Творит пракрити, а Брахман только находится рядом. Она отражает свет Абсолюта, и этот принцип отражения называется «чидабхаса». Я приводил пример раскаленного шара, который находится рядом с ог­нем: шар принимает свойства огня и раскаляется. Можно подумать, что шар сам по себе раскаленный, но сам шар остается железным. Таким же образом, пракрити принимает отраженный свет Брахмана и начинает творить, но сама она Брахманом не является. Гуны отдель­ны от Брахмана, таттвы разворачиваются отдельно от Брахмана, но этот творящий импульс чидабхасы позволяет творить. Когда Абсолют отражается в саттве, это называется «майя», а тело Абсолюта, от­раженное в саттве, называется «Ишвара». Ишвара всеведущ, всепрони­кающ и обладает полной айшварьей (контролем) над майей.

Джива (душа) – это тоже чидабхаса, тоже отражение Абсолюта, но дживе немного не повезло, она не там отразилась. Если Ишвара в силу своей мудрости и великой заслуги отразился в саттве, то джи­ва отразилась в раджасе, тамасе и примесях нечистой саттвы. Когда джива отразилась в раджасе, тамасе и нечистой саттве, то это назы­вается «авидья». Между майей и авидьей есть принципиальное раз­личие – на этом заостряет внимание Видьяранья. Например, Брахма, Вишну, Шива, Даттатрейя обладают всеведением, всепроникновени­ем, освобождением, потому что они сами есть Брахман. Они играючи отразили свои умы и тела в саттве. Дживы, не обладая мудростью, бу­дучи, по сути, тождественны Брахману, но, не обладая никакой мудро­стью в плане проявления, отразили себя не там, они отразили себя в тамасе и раджасе, в неведении (авидье). В этом разница между душой и Богом (Ишварой). Мы всегда поклоняемся и почитаем Даттатрейю, Шиву, святых, Лакшми, Сарасвати именно в форме Ишвары, а потом уже в форме Брахмана, подразумевая их тождество на абсолютном уровне и относительное различие.

Фундаментальное различие между дживой и Ишварой заключается в том, что Ишвара отражен в майе, а джива отражена в авидье. Майя управляема Ишварой, а авидья со­всем неуправляема дживой. Авидья неуправляема душой, то есть это тамасичная, раджасичная реальность, реальность нечистого видения, поэтому сама душа управляется кармой. В этом различие души и Бога: природа их одна, она абсолютна и тождественна, а по форме отражения, по форме проявления, по форме управляемости они совершенно разные. Поэтому мы говорим, что нужно разделять воззрение и поведение. Джива тождественна Брахману, тождественна Ишваре. Джива и Брахман, джива и Ишвара – это одно в воззрении. Нет никаких про­тиворечий с утверждениями Шанкары, с утверждением Васиштхи о том, что все есть Единое Сознание. Но в относительном поведении, в плане проявления они разные, поэтому мы разделяем воззрение и поведение. Почему мы разделяем? Не потому, что мы так решили, а потому, что такова реальность. Пока мы себя отождествляем с дживой, это разделение автоматически существует. Когда джива, будучи отож­дествлена с дживой (сама с собой), утверждает «Ахам брахмасми», то, конечно, она заблуждается. Джива существует в Брахмане, и как только она говорит: «Ахам брахмасми», – она должна исчезнуть, то есть отождествление должно исчезнуть. Тогда нет авидьи, а есть один Брахман, который, играючи, в форме Ишвары проявляется в майе. Нет никаких проблем. Тогда дживе не надо ничего заявлять, не надо стре­миться к освобождению, тогда вопрос о йоге, освобождения вообще снимается, так как Брахману не нужно освобождение. Но джива гово­рит: «Ахам брахмасми», – а потом говорит: «Мне надо практиковать». – «Зачем тебе практиковать? Ты совершенен, ты сат-чит-ананда, иди и благословляй». Но когда эти йоги говорят, что они не хотят разде­лять воззрение с поведением, а хотят их соединять, они просто сами с собой в противоречие входят. Что это означает? Это означает, что нет вивеки, путаются какие-то вещи.

Чтобы объединить по-настоя­щему, мы также должны обладать хорошей вивекой, четко разделять, четко понимать, что является Брахманом, а что не является, что надо взять, а что отбросить. Такая вивека подобна знанию хорошего ювели­ра, который точно может сказать: «Это – золото 585 пробы, цена его на рынке сейчас такая-то, а это – золото 983 пробы, цена его такая. Это – платина, это – серебро, это – червонное золото, а это – медяки, ко­торые вообще никуда не годятся». Вот такая вивека отличает мудрого человека в плане духовной истины. Авивека – это что? «Золото, пла­тина, медь – все одно. Покупаю!» В итоге человек купил мешок бронзы под видом золота и унес домой. Приходит потом на рынок и говорит: «Примите у меня это золото, оно высшей пробы». Ему говорят: «Уходи отсюда, ты – мошенник, оно ничего не стоит!» В духовном смысле мы должны обладать вивекой, и знание наставлений святых очень хоро­шо помогает обрести такую вивеку.

«Пять оболочек.

33. Пять оболочек: оболочки пищи, жизненного воздуха, ума, ин­теллекта и блаженства. Атма укрыта ими. Отсутствие памяти об этом – причина перемещения Атмы.

Пять оболочек таковы: аннамайя-коша (оболочка пищи), пранамайя-коша (оболочка жиз­ненного воздуха), маномайя-коша (ментальная оболочка), виджня­намайя-коша (интеллектуальная оболочка), анандамайя-коша (оболочка блаженства). Во всех названиях оболочек суффикс «майя» используется в значении «модификация» (викара). Эти оболочки будут описаны в следующих двух с половиной отрывках. Сейчас показано, почему они называются «коши». Считать что-нибудь действительно покрывающим Атму более абсурдно, чем утвер­ждать, что пространство можно накрыть крышкой».

Да, это важный момент. Если Атман бесконечен и беспределен, то как можно говорить, что оболочки покрывают Атман, если он ничем не покрываем. Но, с другой стороны, если они его не покрывают, поче­му же мы не воспринимаем его. Если бы они его не покрывали, то мы бы воспринимали его, значит, покрытие имеет место. Тогда что покры­вает оболочки, что препятствует видению Атмана? Оболочки покры­вают не Атман, оболочки покрывают нашу способность его восприя­тия. Когда тучи закрывают Солнце, то это просто такое выражение. Как Солнце могут тучи закрыть? Даже Земля Солнце закрыть не мо­жет. Даже десять Земель, если их в ряд поставить, не смогут закрыть Солнце. Солнце огромное, но когда мы смотрим на него, даже неболь­шая тучка может его закрыть. Что же тучка закрывает? Она закрывает не Солнце, она закрывает нашу способность воспринимать Солнце. И коши (оболочки) тоже закрывают нашу способность воспринимать Атман. Они закрывают не сам Атман, а нашу познающую способность.

«Что такое коша?

«Коша» (оболочка) здесь означает «ножны, используемые для хранения меча». Вы знаете, что внутри них меч, но вы не може­те видеть его, ножны мешают непосредственному восприятию меча, поэтому они – это то, что укрывает. Подобно этому, пять оболочек стоят на пути к познанию нашей истинной природы. На практике кажется, что эти пять оболочек покрывают Атму, подобно множеству ножен, скрывающих меч, поэтому обычно они ошибочно принимаются за Атман, «Я». Физическое тело принима­ется за «Я» всеми и каждым. Так же жизненные ветры, ум, интел­лект и невежество принимаются за «Я»…»

«Атман» буквально переводится как «Я сам», «Самость». Переводчик текстов Шри Раманы Махарши, говоря об Атмане, использует слово «Самость». Когда мы смотрим на другого человека, мы подразумеваем: это такой-то. Мы отождествляем его с телом. Когда вы смотрите друг на друга, вы конкретно отождествляете и говорите: «Это тот-то, а это тот-то». Но мы забываем, что тело – это своего рода машина, а в теле душа сидит. Есть фильм «Матрица», там показывается, как все садятся в боевых роботов и, находясь внутри них, нажимают на кнопки, начи­нают сражаться. Таким же образом, когда мы смотрим на другого че­ловека, мы должны понимать, что тело – это просто внешний боевой робот. Внутри него сидит душа, и эту душу мы не знаем. Мы можем видеть тело, но мы не можем видеть душу, пока наша вивека не глубо­ка, и мы не воспринимаем тонкое тело, самскары тонкого тела, тонкие способности, прошлые воплощения и прочее. И, возможно, мы судим поверхностно. Мы видим молодое тело и думаем: молодой человек. А может, это дедушка, и ему триста лет, может, это сиддх переселился методом паракайя-правешана. Может, он тысячи лет в самадхи сидел и быстро нашел это тело – мы не знаем, но мы судим по телу. Когда такое отождествление происходит – это и есть неведение.

Мы Атман проецируем на тело, Самость проецируем на тело и при­нимаем тело за Самость, переносим качества тела на Самость, ставим между ними знак равенства и отождествляемся. Или то же самое с умом. Мы анализируем содержимое ума и памяти: что человек прочи­тал, что знает, хорошо ли оперирует фактами, правильно ли выстраивает логические цепочки и ассоциации, приводит ли факты, сноски, ссылки, владеет ли информацией в разных областях. Таким образом мы создаем представление об уровне интеллекта человека и проеци­руем: это такой-то человек. Если человек поумнее, он уже не смотрит на тело, он смотрит на интеллект: сколько человек знает, какие у него вкусы, каков уровень восприятия той или иной проблемы, его оценка, мировоззрение. И если резонирует что-то, он говорит: это человек ум­ный, он мне близок, у нас с ним сходные политические взгляды. Но на самом деле Атман – это не интеллект, видя чужой интеллект, вы все равно не видите человека. Кто-то может думать: «Он глупый, а я умнее; он не читал все эти книги, а я прочитал. У меня интеллектуальный ба­гаж выше». А кто знает, может быть, он гораздо осознаннее вас? Боги тоже не читали ваших мирских книг, но боги гораздо умнее вас. Если будет надо, они мгновенно познают их силой акта простого восприя­тия. Это все примеры заблуждений, когда свойства Атмана переносят­ся на коши, происходит смешивание Атмана и кош, отождествление и вынесение всех поверхностных оценок. Только святые не смешивают это, они видят душу каждого прямо, вне кош.

Чистый Атман есть в каждом, это позволяет нам любить и уважать каждую душу, относиться к ней чисто и непредвзято, без всяких оце­нок. Это очень важно. Когда вы научитесь этому, вы приблизитесь к просветлению. Когда для вас станет неважным тело, энергетика, па­мять, интеллект, интеллектуальные способности, различные виды ясности, воля – вы станете прямо воспринимать Атман, Абсолют. Все остальное – это следствие той или иной конфигурации кармы, кото­рая очень условно меняется из жизни в жизнь. Разумеется, в отно­сительном измерении имеет значение уровень шакти. Есть даже гра­дация, по-моему, в «Ману Самхите», у кого больше проявлена шакти. Там идут минералы, животные, преты, потом люди, питрисы, потом гандхарвы и видьядхары, потом деваты. Эта эволюционная лестни­ца по силе проявления шакти хорошо выстроена. Джняна же смотрит в корень. Нам важно увидеть не различия в силе проявления шакти, а нам нужно увидеть фундаментальное единство, в первую очередь, увидеть за всеми проявлениями Брахмана.

«Так же жизненные ветры, ум, интеллект и невежество прини­маются за «Я», поэтому они считаются кошами (оболочками), но буквально они таковыми не являются. Фактически, то, что скры­то, – это собственное видение человека, его интеллект. Когда мы говорим, что огромное Солнце, центр всей нашей Солнечной системы, укрыто маленьким облачком, это означает, что обзор наблюдающего закрыт. Считать Солнце в действительности скрытым облаком – ложно. Точно так же, утверждение, что коши скрывают Атму, означает, что собственное неведение препят­ствует нашему познанию Атмы».

Почему важно воспитывать смирение? Смирение означает, что вы таким внешним способом тренируетесь видеть за пределами пяти кош Атман в человеке и в каждом живом существе. Вы осуществляете вну­треннее поклонение этому Атману. То есть вы не просветлены, но ве­дете себя так, как будто просветлены, и это вас просветляет – в этом смысл смирения. Вы учитесь обращать внимание не на коши, не на оболочки, а на Атман, и этому Атману выражаете почтение. Например, кто-то вам надерзил, а вы проявили смирение. Если вы не понимаете суть этой практики, то есть вы внешне проявили смирение, а в душе у вас «осадочек» остался, вы плохо думаете о человеке, кроете его всякими словами, то это нельзя назвать смирением. Это внешнее смирение, псевдо-смирение. Разве что вы воспитываете самодисциплину чувств, как воин. Например, хулиганы задираются к мастеру единоборств, а он в душе знает: «Да я их с двух ударов всех здесь положу». Он сдер­живается, так как эго мастера не позволяет ему реагировать на это. Он просто гордо идет мимо, это смирение воина. Смирение садху другое: вы не обращаете внимания на дерзкие слова. Вы смотрите и видите, что эта душа – Атман, а ее слова – это не Атман, ее тело – это не Атман. Вы даже на действия не обращаете внимание. Ее мысли – это не Ат­ман, а вот сама она – это Атман. Этому Атману вы выражаете почтение, вы перед ним смиряетесь и реагируете чисто, спокойно, возвышено, любяще. Когда вы проявляете это и выражаете почтение Атману, тогда Атман в душе этого человека вас благословляет, несмотря на прояв­ленный раджас, дерзость. Тогда это действие самоосвобождается, а вы обретаете силу этого благословения. Это значит и свой раджас, и свои мысли, и свои речи вы можете усмирить, и любые энергии все­ленского уровня вы можете растворить, так как у вас возрастает сила. Если вы поймете, как из смирения черпать духовную мудрость и силу, вы будете искать смирения.

Глупые люди не ищут смирение. Поче­му? Они не понимают, как из смирения брать силу. Когда они смиря­ются, они чувствуют себя униженными, как будто их оскорбили. Они чувствуют: «Я потрясен, унижен и раздавлен как личность, я никто в своих глазах». Если бы они имели Гуру и получили мудрые наставле­ния, они бы были счастливы, они бы думали: «Какое благословение, какой даршан! Как же этот человек мне помог, какой он молодец, ведь он на себя такую дурную карму взял. Он мне от моих клеш помог ос­вободиться, и я силу приобрел! Жаль беднягу». На самом деле, так и есть, ему надо благодарным быть. Он вас тренирует ценой своего падения, возможно, даже в ады, и вам потом придется возвращаться за ним, благословлять и вытаскивать. Это и есть настоящее смирение. Можно научиться извлекать силу и мудрость из смирения. Тот, кто не умеет, он самоуничижается во время смирения, смирение его не благословляет, но истинный садху получает силу и мудрость из смирения.

««Коша» также означает «кокон» (или «личинка»), сотворенный для собственной защиты. Но шелковичный червь испытывает беспокойство из-за заключенности в кокон, а впоследствии уми­рает, когда жадный человек убивает его, чтобы получить шелк. Подобно кокону, эти оболочки являются причиной страдания, а потому называются кошами. Как только эти пять оболочек на­чинают считаться «собой», все изменения, происходящие в них, также накладываются на «Я». Это основа страдания в сансаре. Отсюда название «коша»».

Недавно мы слышали историю про Дурвасу муни и Амбаришу маха­раджа. Амбариша принял прасад раньше Дурвасы муни, причем он при­нял прасад, посоветовавшись с брахманами – чуть-чуть выпил воды, чтобы пост прервать. Он год тапасью делал, и надо было в это время прервать пост. Но Дурваса муни узнал, и это ему сильно не понравилось. Он гневно выговорил Амбарише, а потом вошел в такой сильный гнев, что проклял его. Что сделал Амбариша махарадж? Он проявил смире­ние, а его смирение соединило его с Атманом и с Вишну. Вишну в его душе (он же обладает атрибутами), естественно интегрировавшись, просто выпустил чакру, и эта чакра начала догонять Дурвасу муни. Это не сам Амбариша махарадж сделал, это Вишну сделал, Атман предпринял усилия по защите себя самого так, что чакра гнала Дурва­су муни по всем трем мирам. Дурваса обращался к Шиве, обращался к Вишну, обращался к Брахме. Когда он пришел к Вишну, тот сказал: «Я сам защищаю своих преданных. Только он сможет тебя простить». Поэтому Дурваса вернулся к Амбарише махараджу и просил у него прощения. Когда Амбариша простил его, чакра вернулась назад. Это сила смирения Амбариши махараджа. Потом Амбариша махарадж, как ни в чем ни бывало, омыл Дурвасе стопы и оказал ему почтение, как будто никакого проклятия даже не было. То есть Амбариша показал силу тапасьи и смирения, что он целиком живет в Атмане, что у него нет никаких эгоистичных идей, никаких двойственных представлений по поводу ритуалов, иерархии, «проклятие-благословение», «сильне­е-слабее», потому что он полностью находится в трансцендентном мире, а в относительном мире он безупречно проявляется в поведе­нии. Это сила самоотдачи, сила смирения. Дурваса потом сказал: «Я извиняюсь, что не так о тебе думал. Я думал, что ты просто мирской царь, какой-то выскочка-мирянин, который накопил шакти и не ува­жает Дхарму. Я разгневался не потому, что у меня эго, я подумал, что ты проявил неуважение. Извини, я не понимал твоего возвышенного положения и твоего смирения, твоей реализации самой сути Дхармы. Мое понимание Дхармы оказалось гораздо ниже твоего».

«Коши лишают нас знания Атмы только по причине нашего не­вежества. Если мы обладаем знанием нашей истинной природы, мы не примем их за яд. То, что в действительности скрыто, – это наш интеллект. И, конечно, покрытие само является неведением. Таким образом, наличествует «висмрити» (потеря памяти) или забывание Атмы. Слово «висмрити» может также пониматься как «випарита смритих» – ложное мышление об Атме. Это также от­носится к ложным заключениям о себе. Таким образом, коши лиша­ют нас знания нашей природы, а также вызывают ложный вывод, и в результате человек пойман непрерывным циклом рождений и смертей, называемым «самсритих»».

Отождествление с пятью кошами – это ложное мышление, ложные выводы о мире, ложные взгляды о себе. Задача духовного учителя – с помощью шастр помочь ученику внутри себя опровергнуть ложные взгляды и воспитать истинные. Ученик сам должен опровергнуть свои ложные взгляды. Если просто учитель силой писаний, знанием и ло­гикой опровергнет ложные взгляды ученика, то это поможет только на интеллектуальном уровне в плане диспута. Но внутри это не поможет, потому что ложные взгляды мы всегда опровергаем внутри себя сами, то есть мы должны проделать свою внутреннюю духовную работу. Ведь как бывает? Ты переспоришь человека, но человек все равно внутрен­не не согласен. Ты его можешь победить интеллектуально, но внутри он все равно имеет такое же мнение. Таким же образом, мы сами долж­ны внутри себя опровергнуть ложные взгляды.

Опровержение ложных взглядов и открытие истинных – это и есть путь освобождения. Опро­вергнуть их можно по-разному: если человек имеет сильную логику, то опровергнуть их можно силой анализа, силой ясности, через зна­ние шрути. Анализ обязательно должен опираться на шрути, шравана должна обязательно опираться на шрути. Шрути – это священные пи­сания Веданты, находящиеся в конце Вед (то есть Упанишады), пере­данные от Брахмы (апурушея). Либо опровержение ложных взглядов может происходить за счет веры, самоотдачи и очищения ума, за счет веры и преданности, когда человек не силен в ясности, понимании писаний и философии, но силен в вере и способности отдавать себя. Либо такое опровержение может происходить за счет длительной практики медитации и созерцания, когда в результате созерцатель­ной и медитативной практики приходит новое понимание отделенно­сти от пяти кош, чистоты и свободы сознания. Тогда человек опровергает свои собственные старые взгляды и меняется. То есть каким-то об­разом должно произойти опровержение таких взглядов. Когда такое опровержение взглядов происходит, ум йогина открывается к чистому (пратьякша) восприятию Атмана, йогин постепенно пробуждается.

Многие люди пытаются изучать адвайту, многие пытаются изучать йогу, практикуют хатха-йогу в йога-центрах, многие пытаются меди­тировать, но настоящая йога происходит именно тогда, когда проис­ходит опровержение неправильного видения мира, неправильного отождествления внутри себя. Это самое главное. Почему многие люди не меняются? Сколько йога-центров, сколько людей изучают тексты, а меняются единицы. Происходит это потому, что верные знания не возникают, а неверные, ложные взгляды не опро­вергаются. И что тогда происходит? Продолжаются эгоистичная дея­тельность, цепляния, привязанность, отождествления, двойственные взгляды на мир и прочее. То есть восемь мирских дхарм над душой имеют силу до тех пор, пока эти заблуждения и взгляды не опровер­гнуты. Когда ложные взгляды опровергнуты, восемь мирских сил не могут поймать в свои сети. Иногда человек говорит: «Ахам брахмасми. Мир – иллюзия». Потом что-нибудь читает из новостей в Гугле или Яндексе и верит в это. Где логика? Тут для тебя вся сансара со звезда­ми, мирами, раями, богами и адами иллюзорна, а ты какой-то газете веришь. Где логика? Где «Ахам брахмасми»? Как минимум, это даже нелогично. Если ты «Ахам брахмасми», то ты полностью самодостато­чен, ты играешь, для тебя весь мир – майя, все – твое сознание. Это ты сам – газета, ты сам – тот, кто читает эту газету, ты – все газеты мира, ты – вся информация всех трех миров во вселенной, ты – никто, ты – играющая Пустота Абсолюта, ты в каждом живом существе, ты пол­ностью самодостаточен, из тебя исходит благодать, ты всех питаешь. Но ложные взгляды не опровергнуты, и тогда это мешает по-настоя­щему реализовывать адвайту. Поэтому адвайтистов много, а святых нет. Но когда ложные взгляды будут опровергнуты, будут святые.

«Теперь по порядку описывается природа этих кош.

34. Физическое тело порождено пятью физическими элементами и называется «аннамайя-коша». Действие раджаса, а именно пран, вместе с органами действия, принадлежащими тонкому телу, формируют пранамайя-кошу.

Оболочка пищи.

Физическое тело состоит из пяти грубых эле­ментов, оно рождено из пищи, употребленной родителями. Пища необходима ему для выживания. После смерти оно возвращается назад в землю, становясь пищей для других. Итак, то, что, по сути, является модифицированной пищей, называется «аннамайя-коша».

Оболочка праны.

В то время как аннамайя-коша состо­ит из уплотненной тамас-составляющей пяти элементов, пранамайя-коша состоит из раджас-составляющей пяти тонких элементов. Ей принадлежат пять жизненных ветров и пять орга­нов действия.

35. Этот ум вместе с органами чувств, производными саттвы, называется маномайя-коша. Интеллект, чьей природой являет­ся способность принимать решения, вместе с теми же органами чувств – это виджнянамайя-коша.

Ментальная оболочка.

То, что природой ума является вимарша (исследование или позитивное и негативное мышление), мы рассмотрели в предыдущих отрыв­ках. Ум – порождение общей саттвы пяти элементов, в то время как каждый из органов чувств – производная определенной части саттвы одного из пяти элементов. Ум вместе с органами чувств представляет собой маномайя-кошу.

Интеллектуальная оболочка.

Интеллект – это способность принимать решения. Поскольку он – часть антахкараны, интел­лект – это производная общей саттвы пяти элементов. Интел­лект вместе с органами чувств называется «виджнянамайя-коша». Функции ума и интеллекта основываются на сведениях, пред­ставленных органами чувств. Таким образом, органы чувств яв­ляются общим компонентом обеих этих оболочек.

Следующий отрывок сначала описывает оболочку блажен­ства, а затем результат отождествления себя со всеми пятью оболочками.

36. Саттва-гуна в причинном теле с ее модификациями (а именно: прия, мода и прамода) называется оболочкой блаженства. Атма по причине отождествления с различными оболочками восприни­мается как единая с ними.

Оболочка блаженства.

Причинное тело или авидья – это та часть пракрити, в которой преобладает малина-саттва (не­чистая саттва). Из-за смешения с раджасом и тамасом в раз­личных пропорциях она считается нечистой. Наличие сатт­вы в причинном теле не может быть исключено, но оно может быть превзойдено двумя другими составляющими. Эта саттва с ее модификациями, вритти (прия, мода и прамода), называется «анандамайя-коша» (оболочка блаженства).

Прия, мода, прамода.

В комментарии к Тайттирия-упанишаде ачарья Шанкара определяет их следующим образом:

1) Приям – это благостное расположение или удовольствие при виде дорогого сына или других существ, а также предметов. «Ви­дение» здесь также подразумевает слышание хороших новостей о них или воспоминание о них. Предположим, вы видите вашего близкого друга спустя много лет или получаете от него письмо после долгого перерыва. Вы рады этому. Даже когда вы думаете о нем, присутствует некая радость, вызванная оживлением впе­чатлений о нем.

Модах – это удовольствие, вызванное приобретением того, что дорого человеку. Это удовольствие приобретения, конечно, больше, чем в первом случае».

Прия – это радость такого рода: «Это мне нравится. Это здорово». Мода: «Я получаю это. Это не только мне нравится, но я приобрел это, я имею это».

«Прамодах: то же удовольствие «мода» в избытке – это прамода. Фактическое наслаждение желаемой вещью может вызвать такое количество удовольствия, что оно превзойдет предыдущие два, но не всегда. Чье-либо ожидание может также быть напрасным. Учитывая это, мы определяем «прамода» как «мода в высшей сте­пени». Предположим, кто-либо сообщает вам новость, что манго лучшего качества появились на рынке немного раньше сезона со­зревания. Вы очень любите их и счастливы, что они появились. Это прия. Затем вы идете на рынок и находите, что они кажутся неплохими по качеству, а цена приемлемой, так что вы покупае­те дешево, и теперь они в вашей сумке. Вы еще счастливее, это – мода. В итоге, придя домой, вы съедаете одно манго, и вы еще счастливее, потому что оно очень сладкое. Это прамода».

Например, вам нравится ноутбук, который лежит на витрине, но он дорого стоит. Внезапно у вас появляются средства, и вы его покупае­те. У вас появляется чувство обладания, и чувство наслаждения воз­растает. Потом вы его открываете, начинаете работать, восторгаетесь операционной системой. Этот восторг превосходит и первый, когда вы его увидели на витрине, и второй, когда купили. Вот это прамода. Все это – виды наслаждений, все это – причинное тело (анандамайя-коша).

«С другой стороны, если окажется, что манго кислое, вы нач­нете морщиться. Такую возможность нельзя исключить. Это не­правда, что желаемый объект обязательно даст ожидаемое сча­стье. Итак, прамода не определяется как радость от удовлетворе­ния чувств, поскольку наши ожидания могут не оправдаться. Эти три вритти – модификации саттвы в причинном теле – очень тонки по природе. Когда бы мы ни были счастливы (в бодрствую­щем или в спящем состоянии), независимо от причины, делающей нас счастливыми, фактическим проявлением счастья мы обязаны этим вритти. Глубокий сон – особое состояние анандамайя-коши, где также присутствуют эти три.

Почему коши называют Ат­мой?

До сих пор пять оболочек описывались для того, чтобы от­личить их от Атмы. Но в Тайттирия-упанишаде говорится, что отличной от аннамайя-коши является внутренняя Атма, прана­майя-коша. Отличной от пранамайя-коши является внутренняя Атма, маномайя-коша и так далее. Таким образом, все оболочки называются Атмой. Как это возможно, если Атма отделена от всех оболочек? Ответ дан во второй строке данного отрывка. Атма по причине отождествления с различными оболочками ста­новится истинно единой с ними, так что невежественные люди принимают оболочки за Атму. Участие различных оболочек в на­ших ежедневных действиях создает впечатление, что определен­ная оболочка есть Атма. Следующие утверждения объяснят нам это.

Утверждения, и за что Атма ошибочно принимается:

1. «Я сижу здесь» – за оболочку пищи;

2. «Я голоден» – за оболочку жизненного ветра;

3. «Я обеспокоен» – за ментальную оболочку;

4. «Я – юрист» – за интеллектуальную оболочку;

5. «Теперь я счастлив» – за оболочку блаженства.

Но в действительности Атма полностью отдельна от этих пяти оболочек».

Итак, ощущения «я сижу здесь», «я чувствую тело», «я чувствую пе­реживания в теле» – это действует отождествление с аннамайя-кошей, с физическим телом. Когда мы чувствуем «я голодный» или «у меня в колене что-то покалывает» – это отождествление с пранамайя-кошей. Когда мы чувствуем «я зол» или «я обеспокоен» – это ментальная обо­лочка.

На конгрессе Адвайта-веданты был один учитель из Германии. Ему достался зал, где было душно и не очень много места, ему это не нравилось. Он попросил меня найти другой зал. Я предложил ему во время моей лекции провести свои занятия. Он сказал: «У вас лекция полтора часа, а у меня занятие на четыре часа. Меня это не устроит». На что я сказал: «Определенный человек расписание составляет, за­чем я буду вмешиваться. Но я попробую решить этот вопрос, подожди­те». На что он сказал: «Я очень зол». Это ментальная оболочка. Чему он учил, я не знаю.

Следующая – интеллектуальная оболочка. «Я такой-то»: когда мы приписываем какой-то концептуальный ярлык – это отождествление с интеллектуальной оболочкой (виджнянамайя-коша). Это просто отож­дествление.

«Я счастлив» – это оболочка блаженства (анандамайя-коша). Но когда мы чувствуем: «Я за пределами радости, блаженства или стра­даний; я и здесь, и там; я ни голоден, ни не голоден; я ни беспокоен, ни не беспокоен; я не такой и не такой; я – всеобъемлющее и всепроника­ющее сознание, отделенное от всех кош», – это Атман. Вивека означает способность постоянно распознавать Атман на фоне колебаний всех других оболочек.

Почему Атман не распознается? Видьяранья приводит такой при­мер: один родитель приходит в школу, где поют на санскрите, там си­дит его сын. Все дети поют на санскрите, но он хочет услышать голос своего сына, но не может распознать его из-за того, что другие дети тоже поют. То есть он слышит голос своего сына, но распознать его не может, потому что он смешивается с хором других детей. Он не распознает голос своего сына из-за того, что есть фоновый шум. Та­ким же образом мы не распознаем Атман из-за того, что есть фоновый шум, вибрации этих других оболочек. Распознавание Атмана на фоне действия других оболочек – это и есть панча-коша-вивека. Далее Ви­дьяранья спрашивает: «Почему тогда происходит отождествление?» И он говорит: «Мы все знаем, что Атман – это чистое сознание». Ситуация напоминает ту, где есть раскаленный металлический шар. Если ребенок воспримет этот шар, то ребенок подумает, что шар огненный, он воспримет шар отдельным от огня, ему шар по­кажется самодостаточным огнем. Ребенок не обладает способностью отличить металл и огонь, проникнувший в металлический шар. Про­блема ребенка, который путает раскаленный шар и огонь, думая, что они – одно, в недостатке вивеки (различения) между огнем и метал­лом. Если огонь убрать, то через некоторое время металл остынет, шар станет обычным железным шаром, а огонь всегда будет огнем.

Вопрос: «А металл – это что? Пракрити?»

Пракрити, да. И когда этот огонь проник в саттвичную пракрити, то появляется олицетворенный, персонифицированный Ишвара (Бог богов), обладающий способностью творить, поддерживать, разрушать, сокрывать и проявлять божественное. Ишваре дается всеведение, все­могущество, всепроникновение. Это тот идеал, к которому мы стре­мимся по 16-ти кала. Область, где действует Ишвара, – это саттва, и она называется «майя», то есть это такая светоносная пракрити. А об­ласть, где действует джива, – это авидья, это тамасично-раджасичная пракрити, которая подавляет способности дживы, подавляет саттву. Поэтому там, где Ишвара – там лила, а там, где джива – там карма.

Вопрос: «Гуруджи, а на каком уровне огонь и шар – это одно? И возможно ли это?»

На уровне полного единства с Абсолютом, там, где нет ни огня, ни шара. Чуть-чуть вы выходите за пределы двойственности, и эти уровни не различаются, на самом трансцендентном уровне. Когда душа человека входит в самадхи, пока она в нирвикальпа-самадхи, она одно с Брахманом. Чуть-чуть вритти появились – разделение появилось.

Итак, проблема заключается в недостатке вивеки, различения меж­ду огнем и металлом. Точно так же из-за недостатка различения меж­ду физическим телом (оболочкой пищи) и сознанием мы принимаем первое за «Я» (Атман). Это же верно и в отношении всех других оболо­чек. Такое ложное отождествление невозможно до тех пор, пока в теле не присутствует чидабхаса. По какой причине эта путаница, это отож­дествление происходит? Потому что есть чидабхаса (отражение). От­ражение означает, что даже инертная коша перенимает на себя часть свойств Абсолюта. Даже железный шар принимает часть свойств огня, поэтому можно перепутать. Физическое тело само по себе инертно, но Видьяранья говорит, что мы обладаем некоторой чувствительностью тела. Тело тоже обладает чувствительностью: в нем есть нади, праны и прочее из-за чидабхаса (отражения сознания тонким телом), потому что в теле есть тонкое тело, а оно проводит свет Абсолюта. То есть в теле тоже есть некая чувствительность. Эта чувствительность и есть чидабхаса – отражение Абсолюта в упадхи. Что такое упадхи? Напри­мер, если взять желтую бутылку, зеленую бутылку и налить воду, то все бутылки – это упадхи для воды. Вода одна, но налитая в разные бутылки, она кажется красной, зеленой или желтой. Таким же образом и Атман «заливается» в разные упадхи.

Вопрос: «Гуруджи, а Атман вообще один на всех?»

Брахман один на всех. Когда говорят про Атман – это всегда бли­же к нам. Наше личностное восприятие Брахмана. То есть это наша познавательная способность Брахмана, она более индивидуальна. Он тоже один на всех, но он, как говорится, связан с нашим восприятием, с на­шей познающей способностью.

Вопрос: «Гуруджи, говорится, что Атман совершенен и никогда не может омрачиться. Он же Брахман. Мы – Атман, но мы забыли, что мы – Атман. Значит, Атман забыл, что он Атман?»

Нет, Атман не забыл. Для чего мы практикуем? Почему мы унич­тожаем неведение, а неведение упорно не желает исчезать? Потому что есть отождествление. Из-за чего возникло это отождествление? Познающая способность затмилась, способность познавать Абсолют затмилась. Что это за познающая способность? Эта познающая спо­собность располагается в буддхи, в нашем внутреннем аппарате. То есть антахкарана, на самом деле, является инструментом по­знания пракрити, самим Абсолютом. То есть Абсолют создал Ишвару, Ишвара создал много джив, у каждой дживы есть собственная антах­карана (внутренний инструмент). И Абсолют надеется проникнуть в пракрити и познать ее за счет этого инструмента. Но неведение оз­начает, что наш инструмент недостаточно чист, что наш инструмент обладает недостаточной силой, он утратил самбандху (изначальную связь с Абсолютом) и не может познавать Абсолют. Мы попозже, в сле­дующей лекции коснемся этого тонкого вопроса.

То есть Атман совершенен, но наша способность познавать из-за раджаса и тамаса пракрити подавлена. Раджасичная и тамасичная пракрити подавила нашу способность. А вот в саттвичной майе, где находится Ишвара, эта способность не подавлена, поэтому Ишвара в полной мере себя может познать как Брахман. Поэтому Он и проявля­ется как Ишвара: творит вселенную, находится за пределами времени и пространства, хочет – проявляет крийя-шакти, хочет – иччха, хочет – айшварья.

Вопрос: «То есть в чем пробел? Именно в понимании? Говорит­ся, что Брахман – это Атман, и они всегда одно. То есть одно, он совершенен. Но получается, что у него, такого совершенного, затмилась познавательная способность?»

У него не затмилась, она в пракрити затмилась, то есть познава­тельная способность не относится к Брахману. Познавательная спо­собность относится к пракрити, а пракрити бывает раджасичная и та­масичная, в пракрити есть ахамкара. И вот на уровне формирования ахамкары, антахкараны (внутреннего инструмента, действующего в области раджаса и тамаса), происходит затмение. Да, пракрити обла­дает разными способностями затмеваться. Но она отдельна от Брах­мана, от Абсолюта. Он как бы здесь ни при чем.

Вопрос: «А джива в каких взаимоотношениях с Атманом нахо­дится?»

Джива – инструмент Атмана.

Вопрос: «Она индивидуальна, да? А Атман как бы един, как и Брахман?»

Да. То есть инструмент затмевается, когда джива (душа), как ис­кра, попадает не на то поле. Нам просто немного не повезло. Когда души, как искры, из Абсолюта выходили, то кто-то упал на поле майи (саттвичной пракрити) и расцвел. Это Брахма, это Вишну, это Датта­трейя, это Лакшми, это Сарасвати. Каждый в свою санкальпу, имея свою локу с божествами свиты, троном, дворцами. Потом иллюзорные тела, а потом свои вселенные, время, пространство, гуны, таттвы, жи­вые существа, и пошла лила, чит-шакти-виласа. А наша душа упала туда, где раджас, тамас и клеши.

Вопрос: «Но она же не случайно сюда попала?»

Не случайно. В том-то и дело. Почему она упала на поле раджаса и тамаса? Мудрые души не лезут в поле раджаса и тамаса. Это грубая пракрити, трудно контролируемая. Если они и идут туда, то как Вама­на, как Вараха, как Курма, как Матсья, как Кришна, как Нарасимха – то есть как аватары, только с миссией, только с шакти, с определенной свитой. Для них это – только лила. Почему такие глупые души зашли сюда, на это поле? У них не было достаточно вивеки, не было доста­точно опыта и мудрости. У них было скрытое неведение. Чтобы выта­щить это неведение, Ишвара творит вселенную специально для таких душ. То есть Брахма именно для таких душ творит тамасично-раджа­сичную вселенную, чтобы они могли отыграть эти кармы, получить опыт, взрастить мудрость и через отождествление, страдание, разоча­рование в сансаре освободиться от сансары.

5 марта

Краткое содержание лекции:

"Виды дхармы: свадхарма, варна-дхарма, ашрама-дхарма, рита-дхарма. Опровержение ложных взглядов. Опыт души в мандале Ишвары. Самодостаточность Ишвары и состояние дживы".

Даттатрея для нас олицетво­ряет принцип Ишвары. Ишта-девата олицетворяет принцип Ишвары и принцип изначального Адигуру. Что такое Ишвара? Ишвара – это Абсолют, отраженный в пракрити (материальной энергии), причем он отражен в саттвичной пракрити. саттвичная пракрити называется «майя». Есть несаттвичная пракрити (материальная сила вселенной), раджасичная и тамасичная, она называется «авидья», и мы как души от­ражены в ней. А персонифицированный Бог (Ишвара) отражен в майе – саттвичной пракрити. Мы обращаемся к этому Ишваре, чтобы он благословил нас на духовном пути. Этот Ишвара является чидабхаса – отражением Абсолюта в майе (саттвичной пракрити). Он контролирует майю, всеведущ, всенаполняющ, всезнающ, вездесущ в отличие от нас – душ, которые попали не в саттвичную пракрити, не в майю, не в Брахмана, а попали в материальный мир, в раджасично-тамасичную материальную энергию, называемую «авидья», которая не контролиру­ется, не обладает всеведением, не обладает всенаполнением и прочи­ми качествами Ишвары. То есть Ишвара для нас – это наше будущее, это наш идеал, потому что мы имеем с ним одну природу. Наша при­рода и природа Ишвары – это одно. Мы обращаемся к Даттатрее как к Ишваре: «Даттатрея, мы попали немного не туда. Пожалуйста, про­лей на нас свет своего сострадания, чтобы мы могли подняться вслед за тобой, до твоего состояния. Когда-то ты дал обет помогать всем живым существам и спасать их от страданий в сансаре». Вот смысл этого призывания. По мере такого призывания энергия благословения Даттатреи в нас накапливается. Очень важно, получая радость, анан­ду, позитивные впечатления от почитания, накапливать энергию бла­годати. Когда она в нас накапливается, частиц духовного благослове­ния Даттатреи в нас становится все больше, поэтому мы понемногу начинаем сами преображаться в Даттатрею.

Текст «Веданта Панчадаши» святого Видьяраньи.

Видьяранья важен для нас в плане изучения Адвайта-веданты так же, как важен Шри Шанкарачарья, Гаудапада. Тот, кто хочет обрести глубокую вивеку в учении Адвайта-веданты нашей традиции, пусть изучает философию Видьяраньи, особенно касающуюся таких важных тем в Адвайта-веданте, как панча-коша-вивека (различение пяти обо­лочек), отличие дживы и Ишвары, отличие майи и авидьи, процесс падению души в сансару.

«Падение души в сансару.

Каким образом джива становится пойманной сансарой, объяс­няется в следующих двух отрывках.

29. Их привлекают внешние фи­зические объекты, поскольку дживам не хватает знания о себе. Они совершают действия ради наслаждения и получают плоды только для совершения дальнейших действий.

Джива, являющая­ся чидабхаса, – это результат действия авидьи или того аспек­та пракрити, который обладает нечистой саттвой».

Душа является чидабхаса. Чидабхаса означает «отражение Абсо­люта», «отражение Брахмана», то есть Абсолют отразился в своей мате­риальной энергии (пракрити). Пракрити – это материальная энергия, которая изошла из Абсолюта (Брахмана) и творит вселенную. Абсолют сам не творит, творит материальная энергия. Вселенная, звезды, пла­неты, время, пространство, пять элементов – все это пракрити (мате­риальная энергия). Сам Брахман просто находится рядом. Пракрити без него как бы безжизненна. Она творит только потому, что Абсолют ее вдохновляет. И этот вдохновляющий импульс отражения Абсолю­та в пракрити называется «чидабхаса». Приводится такой пример: если шар находится рядом с пламенем костра, то через некоторое время шар становится раскаленным, тогда он тоже может показаться несве­дущему человеку огненным. На самом деле шар просто раскаляется, он похож на огонь, но сам он не является огнем. Огонь рядом находит­ся, но шар как бы приобретает свойства огня, потому что он находится рядом. Таким же образом пракрити как бы насыщается этими отражения­ми Абсолюта.

Душа является отражением Абсолюта в нечистой энер­гии пракрити, полной раджаса и тамаса. Мы – отражение Бога. Но от­разились мы в не совсем чистой реальности. Васиштха, Даттатрея, Лакшми, Сарасвати, Брахма, Вишну, Шива имели счастье отразиться в другой реальности – в чистой (в майе). Поэтому их позиция – Ишва­ра; они свободны, они управляют материальной энергией, всеведущи, вездесущи, находятся в самадхи, обладают бесконечным разумом, у них нет кармы. Они чувствуют себя едиными с Абсолютом, они и есть сам Абсолют. Мы же отразились не в той реальности и забыли, что мы – Абсолют, мы не управляем майей, никакой лилы, полная карма. Так нас закинуло сюда. Мы должны со всем этим разобраться, распутать этот клубок и подняться до уровня божественных существ. Это и есть процесс мокши.

«Джива, являющаяся чидабхаса, – это результат действия авидьи или того аспекта пракрити, который обладает нечистой саттвой».

Авидья – это та часть материальной энергии, в которой преобла­дает раджас и тамас. Тамас – это энергия инертности, неподвижности, омраченности. Раджас – энергия активности и движения. саттва – это та часть пракрити, где преобладает сияние, светоносность. Например, боги сияют, небесные миры сияют, потому что эти миры состоят из саттвы. Живые существа в пракрити совершают действия, им привыч­но действовать, божественные же существа не действуют. У нас есть понимание «делания», «добиваться результата», «получать результат». Мы жаждем действовать, потому что мы воспринимаем мир через пять органов чувств, у нас есть неудовлетворенные желания, через действие мы надеемся получить удовлетворение чувств и получить счастье. Божественные существа не действуют, они пребывают в сат­тве и вибрируют. Свойство саттвы – это не действие, а вибрация. Перейти в сат­твичное состояние, воспитать в себе внутреннее божество, а затем трансцендировать саттвичную гуну так же, как и все остальные, об­наружить Абсолют (Брахман) созерцанием, панча-коша-вивекой – это задача садху. И устранить самое главное – неведение, ложные взгля­ды относительно себя и реальности.

Духовный учитель и священные писания помогают ученику разобраться со всем этим и устранить лож­ные взгляды. Это очень важно, потому что практика должна ложиться на верные взгляды, на верное мировоззрение. Если мы не устраним эти ложные взгляды относительно реальности и самого себя, то прак­тика, конечно же, будет практиковаться, опыты будут приходить, но мы ими не сможем распорядиться, мы не сможем их правильно интер­претировать, отличить правильный опыт. Ученик должен в себе опровергнуть ложные взгляды на себя и ре­альность с помощью шрути – писаний Адвайта-веданты. Веданта – это знание, которое содержится в конце Вед, то есть знание Упанишад. Ученик должен сам в себе опровергнуть ложные взгляды сначала пу­тем анализа, чтения текстов, а затем путем медитации их подтвер­дить. Вот такой порядок: сначала – анализ и изучение текстов, а потом медитация. Если мы медитируем, не обладая верными взглядами, то трудно сказать, сумеем ли мы распорядиться медитативным опытом правильно. Медитативный опыт можно сравнить с бриллиантом, и если человек несведущ, не обладает верной оценкой бриллианта, он даже не сможет его применить. Например, для ребенка бриллиант не имеет никакой ценности, даже если вы ему дадите коробку бриллиан­тов, кто-нибудь подойдет к нему и сможет выменять коробку брилли­антов на коробку конфет. Ребенок не понимает ценности бриллиантов. Почему? Потому что у него не сформировано понимание. Таким же об­разом, даже если мы получаем медитативный опыт, но у нас не опро­вергнуты ложные взгляды в отношении себя и реальности, мы не смо­жем вычленить правильный медитативный опыт и на него опираться. Опровержение таких ложных взглядов и утверждение в правильных, чистых взглядах, не в концептуальных, разумеется, а в аналитических и созерцательных, – это важная задача на пути изучения шрути.

Невозможно опровергнуть эти ложные взгляды, просто слушая на­ставления учителя. То есть учитель может их высказывать, но дальше мы должны сами провести анализ, мы сами должны провести анали­тическую работу, потому что опровержение этих взглядов происходит не на уровне интеллекта. Так бы было очень легко: вы встретили како­го-то ученого человека, знающего шрути и шастры, он вам описал ви­дение мира с позиции адвайты, доказал вам все логически, и вы стали просветленным. Но это невозможно. Опровержение ложных взглядов (а ложные взгляды, прежде всего, связаны с ложными отождествления­ми «я есть тело», «я есть прана», «я есть тонкое тело», «я есть ментальное тело», «я есть причинное тело») происходит внутри. Выполняя анализ, размышление, созерцание, мы постепенно внутри себя опровергаем эти ложные взгляды и подкрепляем их собственным духовным опы­том. В этом смысл изучения таких писаний, как «Веданта Панчадаши».

«В то время как авидья служит причинным телом для дживы, тонкое и физическое тела произведены из тамах-прадхана пра­крити. В итоге все три тела состоят из двух аспектов пракри­ти, как говорилось ранее. Сама пракрити зависит от Брахмана, всенаполняющего Самвит. Если бы Брахман и пракрити были дву­мя отдельными сущностями, Брахман не был бы безграничным, будучи ограничен последней, поэтому единственно возможно то, что Брахман – сатьям (истина), а пракрити является ложной (митхья). Это означает, что все упадхи дживы от авидьи до физи­ческого тела, включая чидабхаса, тоже ложны. Реален только Ат­ман, безграничное ананда, который является истинной природой джив».

Джива – это душа, упадхи – это сосуд, в котором содержится душа. Упадхи можно сравнить с бутылкой, в которую заливают воду. Бутыл­ка – это упадхи, а вода – это сознание (чит) которое заливается. Когда пракрити предоставляет душам разные тела, как бы сознание влива­ется в эти тела, в эти различные упадхи. В процессе такой заливки происходит ложное отождествление, то есть Брахман начинает счи­тать себя телом: «Я есть тело». Наша самость, наш Атман, начинает отож­дествляться с физическим или с тонким телом. И это отождествление представляет собой фундаментальное неведение, которое мы устраня­ем.

Истина традиции Веданты выражена в четырех махавакьях (вели­ких изречениях). Одна из них говорит: «Праджнянам брахма» (Чистое сознание есть Брахман). Мы должны понять, как открыть это чистое сознание, не связанное ни с гунами, ни с таттвами, ни с телом. Другая важная истина гласит: «Ахам брахмасми» (Я есть Брахман). Когда мы обнаруживаем это чистое сознание, мы обнаруживаем тождество «Я» и Абсолюта.

«Если это известно, то сансара не создает проблем, но джи­вам не хватает этого знания (бодха). Можно возразить на это, что те, кто стремятся к духовности, знают Атму, поскольку другие воплощения можно обрести только после смерти данного тела, а потому Атма, конечно, отлична от тела.

Ишвара создал чувства, направленными вовне и потому уничтожил их. По своей природе чувства стремятся к внешним объектам, они не способ­ны осознать истинную природу самих себя».

Души когда-то находились в непроявленном, скрытом (латентном) состоянии, и Ишвара (Бог) создал вселенную силой своего намерения, своей волевой энергией (иччха-шакти). Для чего он ее создал? Он ее создал, чтобы души могли проявить свои кармы, испытать их и разо­тождествиться с ними, чтобы души могли восполнить недостающий опыт и подняться на его уровень. В этом смысл создания вселенной. Каждый Ишвара создает вселенную в соответствии со своим понима­нием ограничений душ. Он создает как бы игровую площадку для душ, чтобы они могли воплотиться и увидеть свои заблуждения, увидеть все свое невежество, а затем столкнуться с ним, испытать прозрение и озарение, оторваться от своих заблуждений, взрастить истинные взгляды и развиваться, идти по пути эволюции. Что это напоминает? Например, пока ребенок не вырастет, его скрытые тенденции не вид­ны. Допустим, у кого-то есть музыкальные склонности, у кого-то есть склонности лидера; у кого-то есть цепляния за свои тенденции, а кто-то свободно относится к ним. Пока все дети находятся в детском саду, то развить эти тенденции, увидеть все их плюсы-минусы и получить опыт душе невозможно. Тогда для души создается определенная ман­дала – взрослый мир. В 16 лет она заканчивает школу, и ей говорят: «Все, теперь мир у твоих ног». Все души, полные азарта и большого желания что-то сделать, изменить мир или, по крайней мере, сделать карьеру, просто рвутся в этот мир, во взрослую жизнь. Они думают: «Ну, сейчас мы всем покажем, мы блеснем, мы сверкнем». Проходит какое-то время, и каждая душа вдруг обнаруживает себя запутавшей­ся в какой-то реальности, в какой-то карме: кто-то где-то работает, у кого-то уже трое детей, кто-то что-то делает с утра до вечера. И уже в этих семьях все честолюбивые планы, весь их азарт и все их амби­ции куда-то девались, они во всем этом запутались.

А боги, посмеиваясь, говорят: «Отлично! Они должны понять, кто они, они должны понять всю эту иллюзию, они должны понять свои заблуждения. Мы не будем вмешиваться». Ишвара прямо не вмеши­вается, ему это запрещено законом риты. И богам запрещено прямо вмешиваться, чтобы сказать: «Ты заблуждаешься, ты – Брахман! Давай тебя в Ясный Свет отправим силой санкальпы, силой намерения. Зачем тебе вообще рождаться?» По законам этого мира вмешиваться можно только намеками, подсказками, не нарушая тонкую свободу воли. Раз, показал «Йога Васиштху». «Вот видишь! А дальше сам!» «Вот тот чело­век – Гуру, вот это – Шива, а дальше догадайся, что это такое». Человек встречает сангху, дхарму, духовного учителя, садху, святых, писания, божеств, получает какие-то намеки, и он должен распорядиться этим, разгадать это послание, понять, что это такое. То есть прямое вмеша­тельство Абсолюта не допускается, душа должна испытать свои кар­мы, но она должна и найти путь. Это такая игра.

Есть такие игры, когда люди попадают на необитаемый остров, в какой-то форт, им что-то надо найти. А те, кто контролируют эту игру, могут только чуть-чуть подсказывать и намекать, но они не могут го­ворить, где находится предмет. В этом и смысл этой игры. У нас здесь то же самое. Когда мы приходим на бхаджан-мандалу, сидим в ритри­те, Гуру читает лекцию, мы получаем такие намеки. Мы должны по­нять: что же Шива хочет сказать? Куда нас ведет Даттатрея? Чем он нас благословляет? На что намекает Шанкара? И чем больше мы погрузимся в разгадывание этих намеков, тем лучше. Все эти наме­ки – это и есть Веды, знания Брахмы, переданные душам, потому что Брахма как Ишвара из сострадания к дживам дал Веды, спустил их в мир, передал через риши. Риши это услышали и записали в виде шрути. Шрути – это и есть «услышанное». Смрити – это «запомненное» (пураны, итихасы, «Йога Васиштха», «Трипура Рахасья»), а Веды – это услышанное. Эти намеки Брахмы по цепи ученической преемственно­сти, по линии преемственности текстов дошли до нас, до сих пор они действуют и требуют осознания. Мы должны разгадать эти намеки, и призом разгадки этих намеков является свобода.

Есть анекдот. Ребенок смотрит на взрослую жизнь и думает: «Ско­рей бы в школу!» Школьник смотрит на взрослую жизнь и думает: «Ско­рей бы на работу, так надоело учиться!» Пошел на работу, работает с утра до вечера и думает: «Скорей бы на пенсию!» А пенсионеру о чем уже думать? То есть душа, которая находится в сансарном неведении, всегда пребывает в замешательстве, потому что не знает своей приро­ды. Вивека распутывает весь этот сложный кармический узел, когда мы понимаем: что есть джива, кто мы, какова природа души, какова природа Бога, Абсолюта, какова природа материальной энергии и как от нее можно быть свободным.

«Чувства не способны осознать истинную природу самих себя. Эта неспособность описывается как уничтожение в Катха шру­ти. Зная это, вы можете отбросить все сомнения в том, что вы не знаете Атму. С другой стороны вы можете даже оправдать ваше стремление к чувственным целям. Разве это не дефект про­изводства? Если кому-нибудь и должно быть стыдно за эти чув­ства, то только Ишваре».

Некоторые люди думают: «Если этот мир так несправедлив, зачем Господь его создал? Значит, это Господь несовершенен, если в этом мире есть зло!» Некоторые говорят, что Бог есть зло. Почему? В мире есть зло: убийства, войны, преступления и прочее? Есть! А кто его причина? Все создал Бог, значит, он создал зло. А если он – источник зла, то кто он такой? Это их логика. Но с точки зрения ведической тра­диции взгляд такой: Брахман (Абсолют) вообще не творит. Пракрити, которая творит миры, бывает многообразной, и душа попадает в тот или иной мир по своей воле, а не по воле Бога. Она попадает по сво­ей воле, именно потому, что у нее есть такие тенденции, а Ишвара и материальная Вселенная просто позволяют эти тенденции вытащить изнутри и раскрутить. То есть наша ложная воля заставляет нас попа­дать в разнообразные миры.

В процессе познания Истины мы формируем мудрый взгляд, ко­торый называется «джняна-дришти». «Дришти» – это «взгляд», «джняна» – это «видение, основанное на мудрости святых». В процессе обретения такого мудрого видения мы формируем другую волю, направленную на освобождение, на синхронизацию с божественной волей. Вот эта воля способна освободить, а старая, ложная воля называется кармой. Это воля нашей ахамкары, нашего эго. В процессе духовного пути эти две воли начинают конфликтовать, пока они еще не синхронизиро­вались. Одна воля говорит: «Я хочу это. У меня такие-то желания, у меня такие-то амбиции». А другая воля говорит: «Ты будь мудрым! Что ты делаешь со своей жизнью?» Шанкара говорит, Видьяранья говорит, Гуру говорит, святые говорят, что надо идти по пути освобождения. Первая воля говорит: «А мне все равно, я вот это хочу». Эти две воли не могут договориться между собой.

Задача садху на духовном пути – примирить эти две воли и мягко, путем очарования, подчинить волю эго воле духовной жизни, боже­ственной воле, воле освобождения. Если мы будем грубо подчинять, то воля эго будет бунтовать и периодически устраивать различные восстания. Поэтому надо мягко подчинить, очаровать ее. Это как опытный домохозяин макает палец в молоко и дает теленку полизать его, а потом говорит: «Пойдем-пойдем, и теленок бежит за ним». Таким же образом мы должны очаровать свою эгоистичную волю волей ду­ховного пути и позволить ей идти за волей духовного пути. Это такая мягкая сила, мягкое очарование. Например, на международной арене в геополитике мудрые государства действуют с позиции мягкой силы, они говорят: «Мы вам дадим кредит, а вы нам ресурсы. И еще все ваше правительство будет нашими агентами влияния». Вроде бы никакого завоевания, а страна полностью переходит в подчинение. Так проис­ходит мирная экспансия с позиции мягкой силы в современной геопо­литике.

Примерно такую экспансию мы должны осуществить в отношении своего эго. Святые говорят: «Не бей свинью в пятачок». То есть не бей эго по его больным местам. Но, с другой стороны, они говорят: «Бей свинью дубинкой по рылу». То есть указывай эго свое место. Когда мы указываем эго его место и мягко направляем к духовной жизни, не трогая его больные точки, тогда мы становимся садху, тогда наша эгоистичная воля синхронизируется с нашей духовной волей. Мы вне­запно чувствуем себя в потоке благословений, когда эго и карма не мешают нам.

«Но для чего дживы обретают свои тела? Для чего вы совер­шаете действие? Вот ответ, данный самим автором. Действия совершаются ради наслаждения чувств. Получает человек удовольствие или нет – это другой вопрос, но желание, не­сомненно, таково. Далее, действие и чувственное удовлетворе­ние невозможны без подходящего тела, где чувства могли бы вза­имодействовать с внешним миром. Другими словами, от чувств требуется направленность вовне».

Допустим, человек играет в какую-то компьютерную игру, в ней он создает себе персонажа – какого-нибудь викинга с мечом и щитом. Он любит сражаться в этой компьютерной игре, он настолько отождест­вляется с ней, что мысленно проигрывает все это в уме, но физически, в этом мире, он не может получить такое тело: сейчас нет викингов, трудно достать доспехи и вообще начать так сражаться. Но если он будет достаточно хорошо создавать такую санкальпу и проигрывать это в уме, то в следующей жизни у него есть шанс получить тело в ка­кой-нибудь параллельной земной реальности, воплотиться в средних веках, получить крепкое тело воина, щит, доспехи и вовсю сражаться с драконами, эльфами и прочим. Его мечты исполнятся.

Мы всегда должны очень внимательно относиться к тому, какие картины рисует наше подсознание, какие тонкие намерения рисует наш ум помимо нашего сознательного ума. Ведь бывает, что ум го­ворит: «Хочу освобождения, хочу святости», – а подсознательный ум, тенденций которого мы часто даже не улавливаем, говорит, – «Хочу машину Форд или Ниссан». И вся энергия тонкого тела уходит на Форд или Ниссан, хотя понятийный ум декларирует: «Хочу освобожде­ния». Вивека означает, что мы отделяем себя от этих тонких войн и утверждаемся в состоянии недвойственной осознанности. Благодаря такой вивеке мы прерываем будущие рождения. Мы прерываем по­ток будущих рождений, который постоянно генерируется проецирую­щей силой ума, мы утверждаемся в естественном состоянии Брахмана (Абсолюта), когда говорим: «Я ничего не хочу, кроме того, чтобы быть самим собой. Я хочу пребывать в божественной милости Абсолюта, я хочу быть самим Абсолютом, я больше ничего не хочу». Как только мы это скажем, как только мы примем такую позицию, то говорят, что мы овладели воззрением Адвайта-веданты «Ахам брахмасми», когда мы полностью самодостаточны. И затем надо врастать все глубже и глуб­же в эту самодостаточность.

«Другими словами, от чувств требуется направленность вов­не. Если это так, то как мы можем ожидать от Ишвары, чтобы он создал чувства, не служащие нуждам джив? Поэтому эта ра­бота была хорошо выполнена Ишварой. Дживы сами несут от­ветственность за свою ошибку.

Как долго будет продолжаться эта бхога (удовлетворение чувств)? Получив воплощение, завер­шим это раз и навсегда так, чтобы джива смогла стать свобод­ной ради осознания своей природы. Постоянное удовлетворение чувств ведет лишь к дальнейшим действиям ради получения другой бхоги. Так что в этом отрывке отмечается: «Пожинание результатов прошлых действий только ради дальнейших дей­ствий». Почему так, почему дживы не прервут этот порочный круг? Ответ лежит в самой причине, которая заставляет их ис­кать бхога. Это чувство неполноценности, желание счастья, ко­торое заставляет их бежать за объектами чувств. Это, конечно, продукт их собственного незнания».

Ишваре присуща пурнатва – чувство завершенности, чувство ис­полненности, полноты, когда ничего не надо делать, ни к чему не надо стремиться, ничего не надо достигать. Бхава Ишвары такова: «Я есть стремление и заветный плод, Я есть все, во мне есть все, Я есть изна­чальная полнота. Мне не нужно счастье, Я есть само счастье. Мне не нужна любовь, Я есть сама любовь. Я не прошу любви, Я даю любовь». Вот это состояние Ишвары. «Мне не нужны знания, Я сам источник знания. Мне не нужны удовольствия, Я сам олицетворение блаженства от удовольствия». Такая самодостаточность присуща Ишваре, потому что он очень близок к Абсолюту, он является нераздельным с ним, его отражением. Даттатрея обладает такой самодостаточностью, Шива, Лакшми, Сарасвати, Парвати.

Но людям всегда присуще чувство неполноты, несовершенства, незавершенности, неполноценности, и есть неудовлетворенность вследствие этого. Женщина чувствует, что она неполна без мужчины, и начинает искать себе спутника жизни. Она не понимает, что, по сути, она Шиву ищет, а не спутника жизни. Но понятие Шивы она проеци­рует на мужчину. Мужчина ищет женщину, но он не понимает, что он ищет шакти, энергию, которая есть внутри него (внутренняя женщина), но он нуждается во внешней женщине, потому что не может получить доступ к этой внутренней женщине. Ум ищет информацию, он не пони­мает, что ясность от информации уже ему присуща, что это внутрен­ний Свет. Никакие новости, прочитанные утром в Гугле или Яндексе, не могут превзойти ясность этого внутреннего Света, который всегда присущ душе. Или человек ищет славу, не понимая, что слава Атману уже изначально присуща. Это чувство неполноценности и неполно­ты заставляет душу предпринимать различные усилия, стремиться к плодам и результатам своего труда. Но так и не насладившись, так и не получив или получив только наполовину, не удовлетворившись, душа, в конце концов, старится, покидает тело, и такая же неудовлет­воренная идет на новый круг. По причине этой неудовлетворенности она не может войти в Чистый Свет, соединиться с Абсолютом, она по­лучает новое тело. Допустим, было пять неудовлетворенных желаний, и пять новых тел по очереди будут ждать.

На духовном пути мы преодолеваем чувство неполноценности, по­степенно устраняя желание действовать ради результатов. Но полно­стью устранять действия не следует, потому что мы живем в мире, где все действует. Как Васиштха говорит: «Здесь все действуют, кро­ме трупов». То есть здесь есть достаточно раджасичной энергии. Тело тоже состоит из раджасичной энергии, поэтому оно должно быстро двигаться, а органы чувств должны работать. Как же решить эту ди­лемму? Мы должны позволить органам чувств работать, телу дей­ствовать, но мы должны отказаться от чувства делателя, не желать плодов и результатов, осуществлять маха-ягью, действовать в духе карма-йоги, в духе бхакти-йоги, в духе недеятельного созерцания. Это единственный способ – действовать из естественного состояния, когда действие без делателя и делания перестает быть кармическим действием, а становится лилой, игрой. Мы становимся тем же самым Абсолютом – полным, самодостаточным, совершенным, как и Ишвара, только Абсолютом, воплощенным в теле.

«Как много бы дживы ни получали удовлетворения, в итоге они обнаруживают себя все еще жаждущими, все еще бесконечно же­лающими вещей. В результате нет конца возникающим желаниям. Таким образом, круговращение действий и чувственного удовлет­ворения никогда не прекращается. Тогда должны ли мы сделать вывод, что из-за этой ошибки дживы никогда не могут надеяться освободиться от сансары? Конечно, нет. Умеренность может по­мочь обуздать и переориентировать на высшую цель те же чув­ства, которые сейчас ненасытны. Так говорится в шастрах. Чув­ства подобны сильнодействующим веществам в аллопатической медицине, ядовитым, но способным вылечить заболевание при правильном применении в нужных дозах. Точно так же, при овла­дении ими, чувства и ум служат только познанию себя».

19 мая

Краткое содержание лекции:

"Природа сознания – счастье и ананда".

Глава «Самвит – это Атма и парамананда».

«8. Этот самвит – Атма. Он – безграничное блаженство, по­скольку он – место пребывания безграничной любви. Любовь вид­на в этом высказывании: «Пусть «Я» никогда не перестанет быть, но пусть «Я» существует вечно».

Данный самвит – это принцип знания, то есть Атма – это «Я». Это наша истинная природа. Если мы примем за себя что-либо другое, то обманем себя. Все, что является субъектом рождения и смерти, а также любых дру­гих изменений, не может быть «Я».

Слово «самвит» является си­нонимом слова «чит» – чистое сознание, поэтому самвит (Атма) – это чит. В предыдущем отрывке, где говорилось, что самвит свободен от рождения и уничтожения, мы уже видели, что он – сат. Таким образом, Атма – это и чит, и также сат.

Атма – это безграничное ананда (блаженство).

Возможно, у кого-либо возникнет следующее сомнение: «Может быть, я – сат и, таким образом, не являюсь субъектом рождения и смерти, я бессмертен. Возможно, также истинно, что я – чит, принцип знания, полностью свободный от неведенья. Но какая от них польза, если нет счастья. С другой стороны, существует опасность постоянного страдания по причине бессмертия, как мы видели ранее». Ответом является то, что сат, которое есть чит, может являться только ананда, лишенным страдания. Вы, в действительности, есть безграничная ананда, не зависящая ни от чего».

Неверие живых существ в то, что они сами являются безграничной анандой, побуждает их действовать, добиваться плодов своих действий и через плоды действий получать ананду. Люди надеются получить ананду, достигнув каких-то целей: когда цель достигнута, их ум при­ходит в измерение ананды на некоторое время, а затем выходит из нее. Он снова ставит цель и снова стремится получить, и снова полу­чает ананду через реализацию целей. Адвайта предполагает отказ от картритва-буддхи (сознания делателя). Она предполагает узнавание ананды сразу как своей собственной природы, благодаря отношению к дживе как к Брахману, благодаря прояснению природы дживы как Абсолюта. Поскольку Абсолют есть сат-чит-ананда, ананда также ему естественно присуща. Но если можно допустить, что джива – это сат и чит, то ананда – это уже не просто логика, не просто ясность – это определенная энергия блаженства. Ты ее либо переживаешь, либо нет. Поэтому закономерно можно сказать: «Как я могу поверить, что я есть ананда, я есть чит, сат? Если я не пребываю в счастье, то я не явля­юсь анандой. Если бы я был анандой, разве я бы страдал в сансаре?» Здесь можно сказать так: ты, на самом деле, только думаешь, что ты не пребываешь в ананде, ты думаешь, что ты не пребываешь в счастье, потому что у тебя есть неведение, но если ты устранишь неведенье, ты почувствуешь ананду, твоя энергетика изменится. Надо устранить авидью правильным юкти (рассуждением) и осознаванием. Другими словами, ананда всегда тебе присуща, но из-за неправильного рас­суждения, из-за неправильного хода мыслей ты не чувствуешь анан­ду, не пребываешь в ней. Есть элемент неясности. Это подобно тому, как есть алмаз, но ты думаешь, что это обычное стекло, ты не можешь чувствовать себя богатым. Но реально алмаз есть, просто у тебя не­правильный ход мыслей. Писания и Гуру здесь являются как бы юве­лиром-оценщиком, который способен изменить ход мыслей человека, обратив внимание на то, что у него есть алмаз, что он не является бед­ным человеком, что он является богатым человеком. Но для этого не­обходимо определенное юкти (рассуждение), понимание вследствие юкти, вивека и изменение бхавы. Юкти, вивека и бхава – вот что дает переживание ананды и выводит душу из страданий.

«Как мы можем быть безграничным ананда? Это не может быть по-другому. То, что вы безграничное ананда, может быть доказано прямо здесь на основании вашего собственного опыта».

Другими словами, можно прямо сейчас доказать, что каждый чело­век безгранично счастлив. Другой вопрос, чтобы его ум был усмирен, чтобы он вошел в измерение не-ума и проявился Атман. Не каждо­му существу можно доказать, что он безгранично счастлив. А только тому, кто воспримет прямую передачу.

«Прежде всего, выясните, пожалуйста, что вы любите боль­ше всего в этом творении. Любовь к чему никогда не сможет пре­взойти вашу любовь к любому другому объекту, существу или со­бытию. Универсальным фактом является то, что каждое живое существо, независимо от его особенностей, больше всего любит самого себя. «Я» – это средоточие максимальной любви».

Ход мыслей Видьяраньи и его комментатора Свами Шуддхабодхананды Сарасвати таков: каждое живое существо любит самого себя. Если оно его так любит, значит, оно получает счастье от этой любви. Значит, какова природа сознания? Природа сознания – счастье. Дальше здесь расшифровывается.

«Сам этот факт является достаточным доказательством того, что нашей истинной природой является безграничное ананда. Поскольку «Я» – это аспадам (объект локализации) пара­према (наивысочайшей любви, безграничной любви, любви ничем не обусловленной), то Атма («Я») – это безграничное ананда. Мы любим данную вещь из-за того, что получаем от нее. Мы любим ребенка, потому что он – само воплощение невинности, что нра­вится нам».

Другими словами, любя что-либо, мы любим не объект, мы любим себя в этом объекте. Когда мать любит ребенка, она любит не столько ребенка, сколько любит то чувство нежности, которое в ней возникает благодаря видению ребенка. Когда царь любит свое царство, он любит не само царство, а себя в этом царстве, то чувство силы, могущества, величия и гордости, которое в нем возникает. То есть каждое живое существо любит в чем-либо, по большому счету, самого себя.

«Мы любим прекрасно пахнущую розу, потому что она дает нам наслаждение. Точно так же мы можем любить различные вещи из-за удовольствия, которое мы можем от них получить. Но за что мы любим себя? Вы мне можете сказать: за красивые глаза или что-либо подобное. В таком случае вы любите глаза, которые вам нравятся, поскольку они прекрасные. Наш вопрос относится к «Я» и не имеет отношения к какой-либо части нашего тела. Мы не можем найти достаточной причины того, что «Я» является ме­стом локализации максимума нашей любви. Я не могу не любить себя. Любовь к себе – это неотделимая принадлежность каждого из нас, поэтому мы больше всего любим себя. Слово «пара» в «па­рапрема» означает безграничность этой любви, не обусловлен­ной особым мотивом или причиной».

Но где же возникает проблема? Кто-то может сказать: «Каждый омраченный человек тоже любит себя». Проблема возникает в уровне отождествления, в том, что считать собой. Те, кто считают себя коша­ми (оболочки), эго или умом, – их любовь ошибочная. Те же, кто отож­дествляют свое «Я» с бесконечностью, с Абсолютом, безграничным Брахманом за пределами трех состояний, пяти кош – вот их любовь истинная и соответствует священным писаниям Вед о реализации. То есть вопрос не в том, что любить себя – это плохо. Вопрос в том, что неправильно отождествлять себя с какими-то двойственными, эгоис­тичными вещами, кошами, оболочками, и переносить любовь на них – вот что является эгоизмом. А если мы любим истинное, то тут нет эгоизма, потому что истинное в нас – это Брахман. Это уже не любовь к себе, как индивидуальности, уму, эго, телу, привычкам, характеру или личности. Это любовь к самому Богу, потому что душа внутри как раз и есть Бог. То есть в чистом состоянии любовь к себе тождественна любви к Богу.

«Отсюда следует вывод: «Я» есть пара-анандах. «Пара» в этом слове также означает безграничное и независимое от какой-либо причины, относящейся ко времени, месту или объекту. В отличие от множества желанных вещей в мире, безграничное ананда, наша природа не зависит от чего-либо еще. По своему опыту мы знаем, что все без исключения больше всего любят самих себя. Взяв за основу этот факт, давайте теперь проанализируем, является ли «Я», точка локализации безграничной любви, безграничным анан­да.

Возьмем желаемый объект А, дающий нам некое удовольствие. Существует другой объект Б, дающий большее удовольствие, чем А. Таким образом, наша любовь к Б больше, чем к А. Если присут­ствует объект С, дающий еще больше удовольствия, тогда наша любовь к С будет больше, чем к Б. Предположим, существует не­что, дающее безграничное счастье. Естественно, наша любовь к этому безграничному счастью будет больше. Следствием этого рассуждения является то, что наша природа, место локализации безграничной любви, должна обязательно быть источником без­граничного ананда. То есть «Я», место локализации безграничной любви, должно непременно являться безграничным ананда».

Другими словами, если живые существа любят так «Я», то, несо­мненно, это «Я» дает им ананду. Если бы оно не давало ананду, разве они бы его любили? Если они безгранично его любят, то «Я» – источник безграничной ананды, поэтому очень легко, опираясь на этот пример, прийти к выводу, что «Я» каждого существа – источник безграничной ананды. Страдающие существа просто сильно отождествились с каки­ми-то оболочками, с внешними вещами, они утратили доступ к этой ананде. Но сам факт их страданий указывает на то, что они противят­ся тому, что не является анандой, потому что внутри них есть знание о том, что они достойны ананды. Если бы такого знания не было, они бы не противились страданиям, они бы спокойно принимали их. Но почему они противятся страданиям? Потому что внутри них есть зна­ние, что они – источник бесконечной ананды. Они как бы возмущены несправедливостью: они являются источником безграничной ананды, но не получают этой ананды от других, от самих себя, от своих умов, от природы, от общества. У них нарастает как бы такой когнитивный диссонанс, несоответствие. Они чувствуют, что они достойны пребы­вать в ананде, потому что у них есть источник ананды, но получают совсем другое. Это потому, что они пребывают в неведении, отожде­ствились с другими какими-то вещами, с ошибочными вещами, не об­ладая вивекой. А счастливые существа чувствуют, что они – источник ананды и вовсю пользуются этим.

«Таким образом, «Я» есть сат-чит-ананда.

Я всегда люблю «Себя».

Некоторые могут оспорить утверждение, что «Я» – место локализации безграничной любви. Время от времени мы ненави­дим себя. Более того, человек на грани самоубийства, конечно же, не любит себя. Да, внешнее наблюдение может привести к тако­му выводу, но, фактически, в этих случаях ненависть относится к страданиям, разочарованиям, неудачам и так далее, которые накладываются на «Я» по причине невежества. Если эти причины устранены, не остается места для отвращения. «Я» никогда не может быть объектом моей неприязни. Вторая строчка данно­го отрывка предлагает нашему вниманию этот факт, отмечая универсальное желание, испытываемое всеми. В случае человека, который желает: «Пусть я никогда не перестану быть, пусть я буду существовать всегда», – любовь к себе видима или ощутима. Итак, кто не желает этого? Есть ли кто-нибудь, кто хочет уме­реть, кто не желает жить? Даже человек, желающий совершить самоубийство, откажется от него, если ему будет предложено решение проблемы, подвигнувшей его на данный акт трусости. Никогда я не желаю «не быть», но всегда желаю «быть».

Каждое живое существо интуитивно чувствует в себе качества абсолютности. Оно его может не осознавать, но интуитивно оно про­бивается к нему. Какие это качества? Сарва-джнятва – всеведенье. Попытка все исследовать, познавать – она отсюда, потому что есть глубинная подсознательная память об этой абсолютности. Другое ка­чество – сватантрия, совершенная свобода, в частности, свобода воли, абсолютная, совершенная свобода. Она подавлена в сансаре силами авидьи, раджаса и тамаса. Своеволие, желание преступать запреты, желание бросать вызов законам природы, совершать научно-техноло­гические прорывы, преодолевать границы, добиваться сиддхи тапа­сом, раздвигать границы своих возможностей, стремление к деньгам и власти – это различные способы расширить свою сватантрию, свою изначальную, врожденную свободу воли, суверенность воли. Человек думает: «Я же Бхагаван, как они смеют меня ограничивать! Я беско­нечен». Если это воспринимается в двойственности, через раджас, это становится клешей, гордыней, омраченным состоянием. Память о сарва-вьяпакатве (всепроникновении). Какие еще качества? Всеве­дение, всепроникновение, всеприсутствие, сватантрия (безграничная свобода), всемогущество (айшварья). Память о безграничных возмож­ностях, о безграничных качествах, об ананде есть в каждом живом су­ществе, но она едва-едва теплится, она подавлена условиями кармы, условиями раджаса и тамаса. Человек тогда строит свою жизнь на не­осознанном стремлении к чувству этого счастья и к чувству ананды. Когда он в таком подавленном состоянии, он все равно пытается ис­кать счастье. Любые мотивации стремления человека к счастью воз­никают из-за того, что он подсознательно воспринимает эту ананду в себе как свое неотъемлемое, присущее ему качество.

«Это – универсальное желание, показывающее, что каждый больше всего любит самого себя, поэтому истинной природой каждого является безграничная ананда».

Если мы проанализируем самого себя, то этот «я сам» в глубине яв­ляется природой Атмана. Он меняет свое значение, он перестает быть эго, он перестает быть «самим собой», если мы устраняем неведение, и если у нас есть вивека. Если мы глубже исследуем самого себя ме­тодами атма-вичары, аналитическими методами панча-коша-вивеки, мы увидим, что на месте самого себя появляется Атман, а Атман яв­ляется Абсолютом, является Брахманом. Другими словами, когда мы говорим: «Каждый любит самого себя», – это означает, что каждый любит Атман в себе, каждый любит Бога в себе, каждый любит Брахман в себе. Но из-за авидьи человек на самого себя, на Атман и на Бога на­кладывает различные ложные представления, различные оболочки. Часто авидья, омраченность означает эгоистичную любовь к самому себе – через оболочки, через коши, через ум, через тело. Вот тогда происходит искажение. Вследствие этого искажения человек не полу­чает этой ананды, получает страдания, он получает ложные погони за миражами, стремление к материальному счастью. Но в основе его глубинная мотивация – правильная.

«Здесь можно задать вопрос об истинности утверждения: ««Я» – место локализации безграничной любви». Наша природа, которая является точкой локализации любви, может быть осознана, но любовь к себе не является единственной, поскольку мы любим не­которое число вещей в мире. Таким образом, статус «парапрема-ас­падам» невозможен для Атмы. В этом случае утверждение, что Атма – паранандах (безграничное ананда), также не является доказанным. Следующий отрывок дает нам ответ.

9. Какой бы любовью человек не обладал к кому-либо ещё – жене, мужу, детям и так далее, она служит ему самому. Таким же образом, любовь к Атме – не для чьей-либо пользы. Поэтому та любовь к себе самому – самая высшая. Поэтому природой Атмы является безграничное ананда».