Заявка

Для желающих принять Символ Веры
Ф.И.О*


Город*


Готов приехать в ашрам*
Дата заочного принятия символа веры*


Дата рождения*


Контактный e-mail*


Приехать на семинар монаха*
Защита от автоматического заполнения
Введите слово с картинки*:
 
 
Всемирная Община Санатана Дхармы
Национально-культурное сообщество ведических ариев
Календарь Веда Локи
2021 ГОД – ГОД ПРОПОВЕДИ ДХАРМЫ
27 Ноября
Суббота
2021 год

00:00:00
Время
по ведическому
летоисчислению
5121 год Кали-юги,
28-я Маха-юга
7-я манвантара
Эпоха Ману Вайвасваты
кальпа вепря
первый день 51 года
великого
Перво-Бога-Творца
Пракрийи Веданты
Пракрийи Веданты
Введение
1 Двадцать четыре таттвы
2 Три тела (шарира)
3 Пять кош
4 Шесть бхава-викар
5 Пять плотных элементов
6 Пять упапран
7 Шесть урми
8 Шесть вайри (врагов). Аришадварги (шесть внутренних врагов)
9 Майя двойственна: видья и авидья
10 Видья бывает двух видов: пара и апара
11 Три состояния сознания (авастхи)
12 Две шакти: викшепа и аварана
13 Семь земель мудрости (джняна-бхумик)
14 Семь степеней неведения (аджняна-бхуми)
15 Четыре основных принципа (аспекта) в Веданте. Анубандха чатуштхая
16 Природа Атмана-Брахмана тройственна (Сат-Чит-Ананда)
17 Три грантхи (узла) в сердце
18 Джива характеризуется тремя недостатками
19 Две вритти (два состояния ума)
20 Три гуны (качества) Пракрити
21 Восемь пури «городов», образующих тонкое тело. Аштапури
22 Три кармы
23 Пятеричная природа вещей
24 Три вида различий. Бхеды
25 Два определения природы Брахмана
26 Семь элементов, составляющих тело (дхату)
27 Четыре состояния джняны
28 Четыре обсуждаемые темы в Веданте. Анубандхи
29 Шесть признаков совершенного изложения и толкования текста. Шесть линг
30 Три разновидности понимания. Три бхаваны
31 Тринадцать загрязнений сознания. Тринадцать мал
32 Пять клеш
33 Три вида страданий (тапа)
34 Шесть доказательств знания. Шесть праман
35 Два сознания: шуддха и ашуддха
36 Два вида медитации: сагуна и ниргуна
37 Два типа освобожденных
38 Два Мукти
39 Два уровня самадхи
40 Парокша (косвенная) и апарокша (непосредственная) джняна     
41 Пара (высшая) и апара (низшая) пракрити
42 Восемь элементов апара-пракрити
43 Три прастханы
44 Две разновидности грантх (текстов)
45 Три васаны
46 Четыре вида существ
47 Четыре стража у врат спасения
48 Пять состояний сознания
49 Девять телесных врат
50 Два проявления аварана-шакти
51 Три проявления викшепа-шакти
52 Три разновидности бытия (сатты)
53 Два вида знания: сварупа-джняна и вритти-джняна
54 Четыре препятствия к достижению самадхи
55 Два значения махавакьи (великого Речения) Тат Твам Аси («Ты есть То»)

Введение

«Бхагавад Гита, Упанишады и Брахма Сутры вместе составляют Прастханатрайю. Утверждения Упанишад зачастую противоречивы. Брахма Сутры примиряют очевидные противоречия и выявляют последовательную философию Упанишад.

Эти три писания отличны от Пракрийя Грантх. Пракрийя Грантхи обсуждают три тела, пять оболочек (коша), три состояния сознания, три качества (гуны), процесс эволюции, инволюции, практику (садхану) для осознания Атмана и т.д.

Все эти Пракрийи обращены к начинающим студентам Веданты.

В Упанишадах нет Пракрий; Упанишады обращены к продвинутым студентам Веданты.

Но еще сложнее постичь «Аджати Ваду» Гаудапады, который написал вдохновенные пояснения к Мандукья Упанишад. В ней отвергается эволюция, само творение!

«Нет мира в трех периодах времени», – вот суть «Аджати Вады». Как могут преходящие объекты являться из Непреходящего Абсолюта? Как могут ограниченные объекты исходить из Безграничного Брахмана? Поэтому в реальности мир не существует, хотя вы и видите все эти имена и формы. Это Аджати Вада, наиболее возвышенная философия. Она возносит вас к высочайшему великолепию».

Свами Шивананда «Золотая книга йоги»

«Пракрийи, или различные категории философии Веданты, – это фундаментальные элементарные принципы, на которых строится ее этика и метафизика. Они описывают проявленное и непроявленное, Брахман, Майю (иллюзию), Ишвару (Бога), дживу (индивидуальную душу) и Вселенную. Природа Реальности, характеристики феноменального кажущегося мира и устройство индивидуальных «я» (душ), – вот основные темы, исследуемые Ведантой.

Величайший Учитель Веданты Шри Шанкарачарья сказал, что человек должен овладеть садханой, квалифицируемой по четырем признакам, прежде чем приступить к изучению таттва-бодхи, или Знания о природе Атмана. Искренний ученик, обладающий горячим стремлением, верой, упорством и чистой совестью, отыщет путь самотрансформации через это Знание. Необходимо глубоко разобраться в этих различных категориях и лишь после этого переходить к изучению подлинной философии Адвайта-веданты, которая построена на строгой логике и глубоких рациональных рассуждениях при исследовании вечных истин бытия».

Свами Шивананда «Йога и сила мысли»

Данная брошюра обращена к «начинающим студентам Веданты». Она даёт описание пракрий Веданты, которые можно сравнить с фундаментальной основой ведантического знания. Это 55 утверждений относительно разных аспектов всей картины ведантической реальности, которую нам необходимо познать, прежде чем подниматься к высотам запредельного недвойственного воззрения. Их изучение создаёт благоприятную почву в сознании и уме для глубокого проникновения и прочного укоренения этой возвышенной философии.

Также эта брошюра станет подспорьем для обучающихся, т.к. она содержит много информации для размышления и понимания, а также указание ссылок на источники, однако для ответа на экзамене достаточно именно понимания и краткого изложения сути пракрий, изложения всей информации, которую содержит брошюра, не требуется.

1. Двадцать четыре таттвы

«Двадцать четыре принципа проявления Мула-пракрити (изначальной материи):

~ пять танматр, или элементарных принципов: шабда (звук), спарша (прикосновение), рупа (цвето-форма), раса (вкус), гандха (запах);

~ пять джняна-индрий (буддхендрий), или органов чувственного восприятия: шротра (ухо), твак (кожа), чакшус (глаз), джихва (язык), гхрана (нос);

~ пять карма-индрий, или органов действия: вак (речь), пани (рука), пада (нога), упастха (гениталии), пайю (анус);

~ пять пран, или жизненных сил: прана, апана, самана, удана, вьяна;

~ четырехэлементная антахкарана, или внутренний орган (внутренний деятель): манас (ум/рассудок), буддхи (интеллект/разум), читта (память и подсознание), ахамкара (эго, чувство я-делатель)».

Тема таттв (элементов мироздания) в различных школах индуизма рассматривается по-разному. В литературе мы можем встретить деление, например, на 17, 18, 20, 25 (в классической Санкхье), 27, 30, 36 (в кашмирском шиваизме) таттв и т.п. Каждое такое деление уникально и отражает особенности неповторимой философии каждой из школ.

Эта пракрийя Веданты очень напоминает 24 таттвы классической Санкхьи (двадцать пять, если включать принцип Пуруши). Однако есть различия, поэтому есть смысл сравнить эти две системы, обе из которых содержат джняна-индрии, карма-индрии и танматры.

Однако если в систему таттв Санкхьи входят пять элементов внешних стихий (см. пракрийю 5, «Сияние драгоценных тайн лайя-йоги» том 2, с. 18-23), то в Веданте их место занимают пять основных пран (см. «Сияние драгоценных тайн лайя-йоги» том 2, с. 96-100). Причиной этого является особенность философского подхода Веданты, которая по сути не признаёт реальность мира и стремится к самопознанию в единстве с Абсолютом (Брахманом), который является единственной реальной основой всего сущего. Санкхья же делит мир на два независимых начала: Пракрити (материю) и Пурушу (дух), устанавливая как цель познание духа и материи как отделённых друг от друга.

Также четырёхчастная система антахкараны Веданты в Санкхье имеет трёхчастное строение (манас, буддхи, ахамкара). Двадцать четвёртой таттвой в Санкхье является Пракрити (реальная материя, причина и основа мира, не связанная с Богом), самостоятельное и отдельное существование которой Веданта не признаёт.

Что касается Веданты, можно сказать о том, что она признаёт реальность только постоянного, не имеющего отличий и качеств (адвайта), которое, естественно, не может быть описано посредством этих 24 таттв и не входит в число перечисленных таттв. То есть необходимо обратить внимание на то, что это описание различных видоизменений невечной, неистинной и даже иллюзорной Майи, а точнее Пракрити (материи), на которые тем не менее указывает учение о пракрийях.

Более подробно эта тема рассматривается в книге «Дхарма Вичара» том 1, с. 40-43.

2. Три тела (шарира)

~ стхула-шарира (плотное физическое тело),

~ сукшма или линга-шарира (тонкое тело),

~ карана-шарира (причинное тело).

«Шарирам» указывает на то, что разрушается или увядает. И если смертность физического тела не вызывает сомнений, то разрушение тонкого и причинного тел происходит только с пробуждением «таттва-джняны» – знания себя.

Три тела состоят из пяти оболочек (кош), которые по сути являются причиной страдания в сансаре и должны быть устранены при помощи различения, чтобы можно было обнаружить и осознать свою истинную природу. Физическое тело соответствует аннамайя-коше (оболочке из пищи); тонкое тело соответствует пранамайя-коше (праническому телу), маномайя-коше (ментальному телу), виджнянамайя-коше (телу интуитивного прозрения); причинное тело соответствует анандамайя-коше (телу блаженства). См. пракрийю 3.

Физическое тело (стхула-шарира) – это изначально инертный инструмент для получения опыта проживания в материальном мире вечной душой, которая его оживляет. Всего лишь форма, которая ест, дышит и движется, используя внешние и внутренние органы чувств и действий, только благодаря душе (дживе), прикрепленной к телу при помощи ахамкары (эго). В бодрствующем состоянии джива, отождествляя себя с телом, наслаждается внешними объектами либо испытывает страдания от них. Грубое тело состоит из пяти первоэлементов (стихий), таких как эфир, воздух, огонь, вода, земля и позволяет переживать взаимодействие и контакт с теми же самыми материальными элементами внешнего (по отношению к конкретному физическому телу) мира.

Физическому телу, как и всему материальному миру, присущи шесть модификаций/изменений (шесть бхава-викар): асти (бытие), джайяте (рождение), вардхате (рост), випаринамате (изменение), апакшийяте (увядание), винашьяти (смерть). См. пракрийю 4.

Активность физического тела связана с состоянием бодрствования (джаграт), а также с состояниями джаграт-свапна, джаграт-сушупти и джаграт-турья.

Тонкое тело (сукшма-шарира или линга-деха) является телом ума, интеллекта и жизненной энергии, которые поддерживают физическое тело и делают его живым. Тонкое тело состоит из семнадцати элементов:

~ пяти пран (раджасической составляющей пяти тонких элементов): удана-вайю, прана-вайю, самана-вайю, вьяна-вайю, апана-вайю;

~ пяти джняна-индрий (органов восприятия или органов чувств): слух, осязание, зрение, вкус, обоняние;

~ пяти карма-индрий (органов действия): речь, хватание, передвижение, выделение, рождение;

~ манаса;

~ буддхи.

Активность тонкого тела из состояния бодрствования (джаграт) проникает в состояние сна со сновидениями (свапна). Если посредством физического тела человек познаёт материальный мир, то с помощью тонкого тела человек способен познавать «то, что невидимо» – тонкоматериальный мир, тонкие чувства, явления, эмоции и т.п.

Тонкое тело не разрушается после смерти физического тела, а при помощи антахкаpаны (эго) переходит в новое воплощение из одного мира в другой, из одной жизни в другую в соответствии с накопленными заслугами. Однако тонкое тело не является истинным Я, которое имеет совсем иную природу, которое подобно небу, вездесуще, незаинтересовано, которое не рождается в этот мир и не переходит в другой.

Причинное тело (кармическое тело или карана-шарира) содержит весь опыт души и всю её карму, которые побуждают к бесконечному круговороту рождений, в процессе которых происходит освобождение от старых привязанностей и накопление новых. Оно называется так, потому что содержит причины всех действий, характеристик и качеств человека в виде тонкоматериальных семян (бидж), также оно содержит в себе танматры (пять стихий в самых тончайших зачаточных состояниях) и индивидуализирующую силу (ахамкару), которая и запускает весь этот процесс ограничения, проявления и реинкарнации. Оно также связано со свойством концентрации (дхараной) и неведением (авидьей) и является первопричиной всех ограничений и омрачений (клеш). Причинное тело связано с состоянием глубокого сна (сушупти).

Для обретения глубокого понимания можно обратиться к текстам «Вивека Чудамани» Шри Ади Шанкарачарьи, «Веданта Панчадаши» Видьяранья Муни, Шри Садананда «Веданта-сара. Сущность Веданты» и др.

Более подробно эта тема рассматривается в книге «Основы Санатана Дхармы» , с. 209 и др.

3. Пять кош

Пять телесных оболочек, покрывающих дживу:

~ аннамайя (тело пищи),

~ пранамайя (тело дыхания),

~ маномайя (ментальная оболочка),

~ виджнянамайя (интеллектуальная оболочка),

~ анандамайя (оболочка блаженства).

Пранамайя-коша состоит из раджасической составляющей пяти тонких элементов. Ей принадлежат пять жизненных ветров (пран) и пять органов действия (карма-индрий).

Маномайя-коша (ментальная оболочка) – оболочка ума, природой которого является исследование (вимарша) в форме позитивного или негативного мышления. Эта оболочка содержит ум, который является порождением общей саттвы пяти элементов, в совокупности с органами чувств (джняна-индрии), которые являются производными соответствующих саттвичных частей каждого из пяти первоэлементов по отдельности.

Виджнянамайя-коша (оболочка интеллекта) – состоит из интеллекта, который, также как и манас, является частью четырёхчастной антахкараны и произведён из общей саттвы пяти элементов в совокупности с органами чувств (джняна-индрии), которые являются производными соответствующих саттвичных частей каждого из пяти первоэлементов по отдельности. Таким образом органы чувств являются общим компонентом этих двух оболочек.

Интеллект – это способность принимать решения. Мысль, не принимающая решений – это ум. Когда мысли находятся в состоянии нерешительности или колебания – это называется умом. В то время как мысль, принимающая решения, которая останавливает эти колебания – это интеллект. Это принципиальный момент, который позволяет нам сделать различие между оболочками интеллекта и ума.

Причинное тело (Видьяранья Муни называет его также авидья) состоит из саттвы, которая считается нечистой из-за смешивания с раджасом и тамасом в различных пропорциях. Модификации (вритти) этой саттвы Видьяранья Муни называет «прийя, мода и прамода». Эти три модификации саттвы в причинном теле очень тонки по природе. Когда бы мы ни были счастливы в бодрствующем или спящем состоянии, мы обязаны этим вритти, не зависимо от причин счастливых переживаний. Прия – первое ощущение счастья, возникающее от визуализации желанного объекта. Мода – вторая ступень ощущения счастья при обладании желанным объектом. Прамода – третье ощущение счастья, которое мы получаем от действительного наслаждения желанным объектом. Эти три вритти присутствуют также в глубоком сне (сушупти) – особом состоянии анандамайя-коши.

Для обретения глубокого понимания можно обратиться к текстам «Вивека Чудамани» Шри Ади Шанкарачарьи, «Веданта Панчадаши» Видьяранья Муни, Шри Садананда «Веданта-сара. Сущность Веданты» , а также к другим текстам классической Адвайты.

Более подробно эта тема рассматривается в книге «Сияние драгоценных тайн лайя-йоги» том 1, с. 118 и в других источниках. См. также пракрийю 2.

4. Шесть бхава-викар

Шесть модификаций/изменений тела:

~ асти (бытие),

~ джайяте (рождение),

~ вардхате (рост),

~ випаринамате (изменение),

~ апакшийяте (увядание),

~ винашьяти (смерть).

Речь идёт об изначальном Брахмане, который не имеет качеств и атрибутов, не подвержен видоизменениям, и процессе, которому подвергаются все живые существа. Этот процесс, состоящий из шести сменяющих друг друга способов существования, объясняется наложением на изначальное бытие фактора времени (калашакти).

Более детально этот вопрос рассмотрен в статье «Бхава» В. Г. Лысенко из «Новой философской энциклопедии»:

«Бхава (санскр. bhava, от корня bhu – быть, становиться) – 1. Понятие индийской философии с широким спектром значений – «становление», «действие», «состояние», «существование», «бытие» в противоположность «небытию» (абхава). Анализ языка вывел грамматистов к проблемам понимания бытия гораздо раньше, чем к этому пришли философы. В «Нирукте» («Этимологии») Яски (5 в. до н. э.) противопоставляются бхава и саттва (sattva) как значения соответственно глаголов и имен, где первое выражает «становление», «процесс», «бытие в ходе его реализации», «некое длящееся или постоянно воспроизводящееся состояние», а второе – «свершенное бытие», «сущее», «законченную вещь».

Значительное влияние на лингво-философскую традицию оказала концепция шести модификаций (vikara) бхавы некоего Варшьяяни, цитируемого Яской: «рождение», «существование», «изменение», «рост», «деградация», «разрушение». Последующие грамматисты и философы по-разному понимали соотношение бхавы и модификаций. Согласно одним, бхава есть процесс, а модификации – разные его формы, согласно другим, модификации бхавы суть разные состояния одного и того же неизменного, статичного бытия. Третьи сводили шесть модификаций к двум – становлению и разрушению, или свертыванию и развертыванию (Санкхья), четвертые считали их иллюзорными (Адвайта). Динамический аспект бхавы подчеркнут не только в грамматике, но и в буддизме, где это изменчивый и зависимый элемент бытия, синоним Дхармы (в этом смысле бхаву переводят как «феномен»), содержащий, однако, некую собственную летучую сущность, отсюда его употребление в смысле «собственной природы» (свабхава). Ни буддисты, ни грамматисты не проводят разграничения между бытием вещей и процессов и бытием как таковым. Концепция абсолютного бытия (сат) формулируется в школах монистического толка (Адвайта). В Вайшешике и Ньяе бхава (синоним сатта) выступает как свойство «быть», «существовать», которое охватывает все категории наличных вещей».

5. Пять плотных элементов

Есть пять плотных элементов:

~ акаша (эфир),

~ вайю (воздух),

~ агни (огонь),

~ апас (вода),

~ притхиви (земля).

Подробное описание этих элементов мы можем найти во многих источниках, однако, следует также обратить внимание на сам процесс проявления этих элементов в изначальном Брахмане, а также на изначальную иллюзорность этого процесса.

Да, Упанишады содержат положения о сотворении мира, однако, если понимать эти положения в буквальном смысле слова, тогда трудно примирить их с философией Шанкары. В свете общей тенденции и духа Упанишад рассказы о сотворении мира кажутся противоречивыми. Описание Брахмана как лишенного каких-либо определенных признаков становится непонятным, если его способность созидать реальна. Учение о том, что при познании Брахмана исчезает всякая множественность, также становится абсурдным, ведь если мир реален, то каким образом он может быть рассеян при помощи джняны?

Веданта – это самоосознавание изначальной природы Брахмана, недвойственной реальности, которая не рождена и не имеет имени и формы. Исследование (шравана) должно привести к обнаружению нашей истинной природы после преодоления невежества. Только с этой целью мы исследуем то, каким образом авидья порождает эту сансару, потому что только так мы можем уничтожить это невежество.

Это тонкий момент: мы исследуем то, чего не существует в абсолютной реальности, для того чтобы устранить невежество. В комментариях Свами Шуддхабодхананды Сарасвати к «Веданта Панчадаши» автор доступно объясняет этот процесс иллюзорного по сути творения:

«Пракрити – причина всего творения, она может сотворить всё, однако Пракрити не существует отдельно от Брахмана. Брахман реален, в то время как Пракрити и её творение (джаграт) являются фальшивыми. Она состоит из трёх гун. Пракрити с чистой саттвой является Майей (упадхи Ишвары). Пракрити, смешанная с раджасом и тамасом, является авидьей (это упадхи дживы). По воле Ишвары пять элементов (пространство, воздух, огонь, вода и земля) были рождены из той Пракрити, в которой преобладает тамас (авидьи), ради опыта воплощённых душ, как средства для того, чтобы души могли испытывать страдания и радость».

Созданные пять элементов служат непосредственной материальной причиной для остального творения. Сама по себе Пракрити не может творить, поэтому в процессе задействована санкальпа Ишвары. То, каким образом Ишвара, являясь всезнающим и всемогущим, независимым ни от каких ограничений, порождает такую санкальпу, в комментарии к «Айтарея-упанишаде» Шанкара объясняет «причиной естественности всезнания». Вопрос, почему же Ишвара не остановил этот процесс в самом начале, объясняется тем, что «Ишваре известно о кармапхалах джив, поэтому законы кармы начали осуществляться».

На основе Упанишад Шри Ади Шанкарачарья описал процесс «панчикаранам» – схему, по которой Ишвара создал физический мир:

«Сначала возникают пять тонких элементов (танматры) в следующем порядке: эфир (акаша), воздух (вайю), огонь (агни), вода (an) и земля (кшити). Затем эти элементы пятью различными путями смешиваются друг с другом, чтобы составить пять плотных элементов под теми же названиями. Вещественный эфир производится посредством комбинации пяти тонких элементов в пропорции: 1/2 тонкого элемента эфира +1/8 воздуха +1/8 огня +1/8 воды и +1/8 земли. Подобным же образом каждый из пяти других плотных элементов образуется посредством комбинации тонких элементов в пропорции: 1/2 тонкого вещества данного элемента и 1/8 каждого из других четырех. Этот процесс называется «комбинацией пяти» (панчикарана). Тонкое тело человека образуется из тонких элементов, а физическое, так же как и все физические предметы природы, – из физических элементов, возникающих посредством смешения пяти тонких элементов. Шанкара разделяет это описание сотворения мира, но весь процесс он рассматривает в свете своей теории виварты (как кажущееся, иллюзорное перевоплощение Брахмана в проявленный мир, наподобие примера кажущегося перевоплощения веревки в змею)».

С. Чаттерджи, Д. Датта

«Введение в индийскую философию»

(перевод с английского А. Радугина, Е. Тучинской,

А. Романенко, 1955 год, Москва,

Издательство иностранной литературы)

Более подробно тема плотных элементов рассматривается в книге «Сияние драгоценных тайн лайя-йоги» том 2, с. 18-23 и в других источниках.

Для обретения глубокого понимания процесса творения можно обратиться к тексту Шри Ади Шанкарачарьи «Панчикаранам», комментарию Свами Шуддхабодхананды Сарасвати к «Веданта Панчадаши» Видьяранья Муни, тексту Шри Садананды «Веданта-сара. Сущность Веданты», с. 154-170.

6. Пять упапран

Пять вспомогательных жизненно важных потоков вайю (праны):

~ нага,

~ курма,

~ крикара,

~ дэвадатта,

~ дхананджая.

Как следствие пяти основных пран (движений энергии) в теле возникают пять дополнительных, второстепенных пран, которые называются упапранами.

В «Сияние драгоценных тайн лайя-йоги» том 2, с. 100 они перечислены как пять меньших пран:

~ нага исполняет функцию рвоты, икоты и приведения в сознание,

~ курма открывает и закрывает веки, вызывает видения,

~ крикара вызывает чихание, голод, жажду, кашель,

~ девадатта вызывает сон, зевоту,

~ дхананджая рассеяна по всему телу и остается в нем после смерти.

«Нага функционирует при отрыжке, курма – при моргании, крикара, как известно, вызывает непреднамеренное чихание, а девадатта – зевание.

Дхананджая, наполнившая все тело, не выходит даже из мертвого тела. Эти праны, жизненные силы, странствуют через все нади».

Махасиддх Горакшанатх

«Горакшашатака» (1.36-37)

Более подробно эта тема рассматривается в тексте «Хатха-йога-прадипика» Свами Сатьянанда Сарасвати и в других источниках.

7. Шесть урми

Шесть волн океана сансары это:

~ шока (скорбь),

~ моха (смятение, заблуждение),

~ кшут (голод),

~ пипаса (жажда),

~ джара (увядание, старение),

~ мритью (смерть).

Урми значит «волна», а также «зло». Это «зло» проявляется в результате кармы человека и имеет шесть видов: голод и жажда, старость и смерть, горе и заблуждение (или потеря сознания/осознавания). Эти волны океана сансары (урми) в свою очередь провоцируют возбуждения в сознании, которые заставляют его сосредотачиваться на собственном теле, отождествляться с материальными вещами и беспокоиться о себе, о бренном, отвлекаясь от духовного опыта, практики, терять заслуги и т.п. Любое из этих переживаний довольно сильно приковывает внимание, создаёт препятствия, как бы являясь серьёзным основанием для переживания кармы в виде страданий, страха, безысходности и т.п. Например, страх смерти может препятствовать переживанию самадхи, а чувство голода и жажды может препятствовать медитации и т.п.

8. Шесть вайри (врагов).
Аришадварги (шесть внутренних врагов)

Препятствиями на пути являются шесть врагов:

~ кама (страсть, желание, похоть),

~ кродха (гнев),

~ лобха (жадность),

~ моха (чувственное влечение, обман, привязанность, очарование),

~ мада (гордость, гордыня, одержимость),

~ матсарья (зависть, ревность).

Это отрицательные характеристики ума, которые мешают человеку достичь Мокши (Освобождения). Это фундаментальные принципы Кали-юги. Чем больше побед каждый человек сможет одержать над ними, тем дольше в мире будет править Дхарма. Они связывают душу с процессом рождения и смерти и удерживают ее в этом материальном мире (обусловленном существовании). Особенно первые три, которые, как говорится, прокладывают дорогу в нижние миры. Согласно писаниям, кама и кродха (вожделение и гнев) являются источником всех видов проблем в нашей жизни.

Мада или ахамкара (ложное эго) направляют все наши действия на достижение корыстных целей. Когда материалистично настроенное эго встаёт на сторону авидьи, оно приобретает все эти недостатки, которые также называются злыми страстями, внутренними ворами, которые постоянно разграбляют духовные заслуги человека, в результате чего он теряет знание о своем истинном существе.

Если человек становится узником аришадварга (шести внутренних врагов), его жизнь начинает полностью определяться судьбой (кармой). Когда человек продвигается по пути самореализации, власть судьбы над ним ослабевает, и он получает все больше и больше средств и возможностей для изменения собственной судьбы. Когда человек отождествляет себя с Атманом, он сам становится проводником и представителем божественных сил и судьбы. Силы его санкальпы становится достаточно, чтобы материализовать и изменить любую ситуацию, хорошую или плохую, согласно его устремлениям.

Эти враги разума всеми возможными способами отталкивают человека от истины и делают жизнь человека несчастной. Чтобы преодолеть это страдание, человек должен испытать все эти состояния, осознать их последствия и следовать путём неуклонной практики к состоянию божественности, состраданию и любви.

Они происходят один из другого. И все они дети одного отца – ахамкары, ложного отождествления с материей, с миром. От этого отождествления естественным образом появляется кама – желание чувственных наслаждений. Но в результате препятствий к наслаждению, которые неминуемо возникают, появляется кродха.

Потому что гнев – это сила, энергия с помощью которой можно разрушить препятствия. Однако нужно заметить, что это неуправляемая сила, с которой практически невозможно совладать.

Но когда кама реализует себя, она превращается в лобху, похожую на огонь, который невозможно «насытить» дровами. Сколько ни подкладывай в этот огонь дров, он будет разгораться только сильнее и сильнее.

Если дать волю этой жадности и представлению о том, что всегда чего-то слишком мало, то жадность превращается в моху. Моха – это когда наслаждение полностью отвлекает от настоящей цели. И чем больше наслаждение, тем больше становится иллюзия, человек полностью забывает о своей настоящей природе, о смысле жизни, о том, кто он, что ждет после смерти.

Когда моха становится концентрированной, появляется мада – следующая степень заблуждения, когда человек полностью отождествляет себя со своим статусом.

Если ахамкара – это просто отождествление себя с материальным миром, с материальным телом, то мада – это отождествление себя со своим богатством, со своим положением, со своим статусом здесь в этом мире. Мада – это гордыня.

Из мады происходит зависть, когда уже другие люди мешают гордецу, оскорбляют его одним лишь тем, что их достижения в чём-то превосходят. Когда сам факт существования кого-то почти равного нам рядом с нами является оскорблением – это матсарья.

Бедняк не будет завидовать богачу, но он будет завидовать другому бедняку, который хоть в чём-то богаче – в этом тонкая суть матсарйи. В отличие от других пяти препятствий, это является абсолютно несовместимым с путём Дхармы, потому что матсарья – это нечто прямо противоположное любви.

9. Майя двойственна: видья и авидья

Майя двойственна:

~ видья (знание) и

~ авидья (неведение).

Майю – причину видимости мира – можно рассматривать с двух точек зрения. Для Бога Майя – это желание созидать видимость. Она не действует на Бога и не обманывает его. Это его собственная воля, сила, знание, не отличные от него самого (джняна, видья). Для несведущих людей, обманутых этой силой, видящих множество объектов вместо единого Брахмана, Бога, Майя является порождающим иллюзию неведением (аджняной или авидьей).

Для общего представления об этом вопросе можно ознакомиться со статьёй H. В. Исаевой «Майя» из «Новой философской энциклопедии»:

«Майя (санскр. māyā – иллюзия, видимость) – в индийской религиозно-философской традиции особая сила (шакти), или энергия, одновременно скрывающая истинную природу мира и помогающая этому миру проявиться во всем своем многообразии.

Первое упоминание о Майе содержится в «Прашна-упанишаде» (I.16), где она обозначает одну из божественных сил, способную создавать иллюзорные образы. В традиции Веданты Майя впервые появляется в «Мандукья-кариках» Гаудапады; именно здесь Майя выступает как принцип, помогающий объяснить переход от реального, вечного и неделимого Брахмана к множественным и преходящим элементам мира.

Вместе с тем у Гаудапады Майя уподоблена иллюзорному сновидению, которое омрачает сознание отдельной души; выход за пределы Майи рассматривается как «пробуждение» к истинному знанию [см. также пракрийю 52].

Концепция Майи играет ключевую роль в Адвайта-веданте Шанкары. Единственная реальность признается здесь за чистым Атманом-Брахманом, лишенным свойств и определений (ниргуна); с точки зрения «высшей истины», с этим Брахманом никогда ничего не происходило, вселенная же обязана своим появлением грандиозной «космической иллюзии» – Майе, которая и создает кажимость предметов и многочисленных душ. Майя целиком зависит от Брахмана и рассматривается как его «сила», творческая потенция (шакти). Одновременно Майя Шанкары полностью совпадает с авидьей, т.е. «неведением» – не просто омраченностью отдельного сознания, но единственным способом нашего восприятия и рассуждения, вивартой (кажимостью), адхьясой (наложением) и т.д. Майя не обладает той же степенью реальности, что высший Брахман, однако она не может считаться и полностью нереальной; сама Майя, равно как и вселенная, обязанная ей своим феноменальным существованием, рассматривается в Адвайте как «сад-асад-анирвачания», т.е. «не определимая в категориях реального и нереального». В комментарии на «Брахма-сутры» Шанкара выделяет шесть главных свойств Майи: эта сила «лишена начала» (анади), т.е. не имеет временных границ; она пресекается только истинным знанием (джняна-нивартья); она одновременно действует как «сокрывающая завеса» (аварана) и принцип «дробления» (викшепа), т.е. сила, проецирующая все многообразие мира; она принципиально «несказуема» (анабхилапья, анирвачания); она представляет собой некую положительную сущность (бхава-рупа), а не просто голое отрицание высшей реальности; наконец, ее локусом и опорой (ашрая) является одновременно индивидуальная душа и высший Брахман.

Если для Шанкары было принципиальным отождествление Майи и авидьи, то позднейшие адвайтисты считали Майю скорее онтологическим и космологическим основанием мира, тогда как авидья для них отражала степень неведения отдельной души. Вишишта-адвайта выступает с резкой критикой адвайтистской версии Майи; Рамануджа считает учение Шанкары о Майе прямой уступкой буддизму. Из «семи возражений» (сапта-ану-папатти), выдвинутых Рамануджей против Адвайты, главным можно считать как раз вопрос о «вместилище» (ашрая) и источнике Майи. Для самого Рамануджи Майя – это волшебная и благодатная сила Ишвары, благодаря которой он реально творит мир. В кашмирском шиваизме Майя считается вечной и реальной энергией Шивы, благодаря которой развертывается иерархически организованная лестница сущего. Майя по существу персонифицируется здесь в образе Шакти – возлюбленной Шивы, которая олицетворяет собой свободное творчество Господа, его космическую «игру» (лила)».

Основной вывод из этой статьи в отношении рассматриваемой пракрийи можно сделать о том, что несмотря на то, что «для Шанкары было принципиальным отождествление Майи и авидьи», то для представителей других школ Веданты Майя предстаёт как «волшебная и благодатная сила Ишвары, благодаря которой он реально творит мир», что перекликается уже с философией Кашмирского шиваизма.

Для сравнения возьмём статью «Концептуальные обоснования достижения Освобождения в индийских садхана-
шастрах» А. П. Ольшевского:

«Шакти проявляет себя как Маха-Майя (Великая Иллюзия). Согласно «Шактананда-тарангини» (гл. 1) [Свами Пурнананды], «эта Маха-Майя имеет два вида: видья (знание) и авидья (неведение). Та Маха-Майя, которая является причиной Освобождения, есть видья. Та Маха-Майя, которая является причиной зависимости от сансары (сансара-бандха-хету-бхута), есть авидья».

«Все учения, религии и методы духовной практики представляют собой иллюзию, которая претендует быть последней. С этой точки зрения все виды религиозной практики принимаются как средства познания истинной реальности (таттва-джняна). Поэтому говорится, что «существует множество средств познания: ритуалы поклонения, медитация, почитание священных мест, преданность стопам Тарини (Богини Тары), удерживание в памяти мантра-раджи (главной мантры божества), посещение Кулачары (священного места поклонения Шакти), общение с праведными, поклонение Вишну или Шанкаре (Шиве) и почитание стоп Калики есть средство познания».

«Мундамала-тантра (10.17-18)»

Из «Философии Адвайта-веданты» С. Чаттерджи и
Д. Датта, ред. Пракашананды
мы можем узнать следующее:

«Рамануджа, следуя «Шветашватаре», признает Майю, но он подразумевает под ней или чудесную божественную силу реального созидания, или вечную, лишенную сознания, первичную материю-пракрити, которая пребывает в Брахмане и реально преобразуется в мир. Шанкара также говорит о Майе, как о силе Бога, но в отличие от Рамануджи считает, что эта созидательная сила является не постоянным свойством Бога, а только его свободной волей. Майя не представляет собой особой сущности в Брахмане; она неотделима и неотличима от него, как сила обжигания – от огня или воля – от ума, выражающего волю. Если Майя и отождествляется Шанкарой с Пракрити, под этим подразумевается, что эта созидательная сила является источником или причиной (Пракрити) видимости мира для тех, кто воспринимает эту видимость. Таким образом, разница между Рамануджей и Шанкарой состоит в следующем: согласно Раманудже, материя (Пракрити), как неотделимая часть Бога, реально претерпевает видоизменения; Шанкара же утверждает, что Бог не испытывает никаких реальных изменений, – они как бы происходят только по видимости».

В то же время известен текст Шри Ади Шанкарачарьи
«Саундарья-лахари» («Волна красоты»),
который:

«...на высочайшем уровне сочетает в себе характерные черты: 1) поэмы, представляющей собой пример самого утонченного поэтического мастерства; 2) стотры, гимна во славу Богини Трипура-сундари; 3) ряда мантр, которые упасака использует вместе с соответствующими янтрами, графическими изображениями, символизирующими обители Деви,
и 4) объяснения агам и тантр, связанных с поклонением Верховному Сущему в Его аспекте Шакти, творческой силы, известной под именем «Шри-видья». Эти агамы и тантры заключают в себе основополагающие принципы вайдика-дхармы, и потому освящены авторитетом Вед. Первые сорок одна строфа произведения носят название «Ананда-лахари» («Океан высшего блаженства»). В книге идет речь, с одной стороны, о пути, посредством которого можно достичь Параматман, достижимый лишь через подлинную духовную преданность и знание Его истинной природы в сочетании с успешной практикой высшей йоги нирвикальпа-самадхи; с другой стороны, она непосредственно ведет к соединению дживатмана упасаки с недифференцированным Брахманом, столь совершенным образом описанным в Упанишадах и других авторитетных трудах, отражающих монистические идеалы Веданты, через поклонение Брахману, обладающему свойствами, который не менее прекрасно описан в стотрах, агамах, тантрах, пуранах и произведениях, относящихся к карма-канде. Таким образом, по сути, этот текст служит типичным образцом ниргуна-
упасаны, осуществляемой посредством сагуна-упасаны».

Из комментариев С. Субрахманьи Шастри и

Т. Р. Шринивасы Айенгара на «Саундарья-лахари»

Из всего этого мы можем сделать вывод о том, что Шри Ади Шанкарачарья отождествлял Майю не только с авидьей, но также он отождествлял её и с Брахманом (как его свободную волю), и описал это как знание (Шри-видью) о творящей силе запредельного Брахмана (бескачественного парабрахмана), которую он персонифицировал как Деви (Мать мира). Это высшее знание вероятно относится к высшей саттвичной Майе, которая приводит к познанию абсолютной недвойственной истины (ниргуна-брахмана), потому что является не отделимой от него.

Сделаем небольшое отступление для сравнения перед основным выводом, которое касается связи философии Шанкары и философии буддизма. Из книги «Популярный словарь по Буддизму и близким к нему учениям», Л. Ю. Голуб, О. Ю. Другова, П. Ю. Голуб мы узнаём:

«Видья – Знание. Ведение. Магия. Наука. Знание как результат интуитивного постижения (абхисамайя). В состоянии видьи постигается истинность или ложность чего-либо. Термин образует двоицу, парную оппозицию с термином
«авидья» (неведение). Апара-видья – повседневное, мирское знание. Пара-видья – высшее трансцендентное знание, проникающее в суть вещей. Синоним термина видья – джняна».

В буддийской философии видья понимается как результат интуитивного познания (абхисамайя – единение индивидуального сознания с Абсолютом на духовном пути к просветлению). На уровне практики это – способ достижения самадхи. Видья в таком контексте предполагает прохождение многочисленных ступеней, в том числе этап снятия субъектно-объектных различий. Авидья же это – неведение, игнорирование разума и отсутствие знания.

В школе йогачара (виджняна-вада) видья – это умение видеть себя во всем, что есть, и более того – видеть все, как свое «я». Авидья – это тотальное заблуждение и пребывание в иллюзии, незнание своего «я», неумение видеть свое «я» во всем, что есть, и, следовательно, неумение видеть все, как свое «я».

Самое простое и расхожее понимание видьи – знание, ведение, наука, искусство. Также это знание, обретаемое через практику йоги и тантры, интуиция, призванная рассеять невежество и направить искателя к Освобождению – Мокше.

В философии индуизма термин «видья» обычно используется для указания на «истинное знание». Видья часто выступает синонимом джняны.

В Адвайта-веданте под видьей понимается соединение индивида с безличным аспектом абсолютной истины – Брахманом. Видья (распознавание истинной реальности) помогает преодолеть свой антипод – авидью, которая является помехой на пути к Брахману. Также устранить авидью и познать истину помогают контроль над чувствами и отказ от привязанностей.

Обобщая всё вышесказанное на основе классического понимания философии Веданты, а также на основе знаний, которые передаёт Свами Вишнудевананда Гири, можно говорить о том, что Майя является видимостью и относится ко всему, что также является видимостью (проявленному миру), а не ниргуна-брахманом (бескачественным Абсолютом). Даже сагуна-брахман (Ишвара, обладающий божественными качествами) является видимостью (формой Майи), а точнее саттвичной частью Майи.

В то время как видья относится к саттвичной части Майи, являясь знанием, которое поэтапно через разные формы и методы духовной практики ведёт к постижению абсолютной истины (ниргуна-брахмана) в самадхи. Авидья относится к ограниченному сознанию (дживе), и ведёт в обратном направлении ко всё большему погружению в иллюзию, которая также является Майей (её тамасичной и раджасичной составляющей). Таков парадоксальный вывод, однако истины Адвайты ещё более парадоксальны. Размышляя над текстами традиции, мы обретаем возможность прозревать в пракрийи Веданты на интуитивном уровне (буддхи), закладывая прочный фундамент для прямого постижения.

Небольшой отрывок из книги «Жизнь среди гималайских йогов» также может дать нам глубокое понимание этой темы, не только с позиции Веданты, но и с позиции гималайской традиции сиддхов и, что очень ценно, расставить ориентиры для формирования мировоззрения, которое способствует духовному Освобождению:

«Мой учитель объяснил мне, что такое космическая иллюзия, точно таким же путем, как это было описано Шанкарой. Он сказал, что авидья – это индивидуальное невежество, в то время как Майя – это как индивидуальная, так и космическая иллюзия. «Ма» означает «не», а «йя» означает «то». Майя – это то, что не существует, но тем не менее выглядит существующим, так же как мираж. Затем мой учитель рассказал мне о другой философской школе, которая утверждает что Майя – это всемирная иллюзия, а также – мать Вселенной. От него я узнал, что в философии тантры Майю рассматривают одновременно как космическую шакти и как первичную силу Кундалини, пребывающую в спящем состоянии в каждом из людей. Посредством фокусирования сознания на Абсолюте происходит пробуждение этой силы внутри, после чего она устремляется к центру сознания. Если человек приходит в контакт с этой силой, он легко может достичь наивысшего уровня сознания. Те, кто не пробуждает в себе этой силы шакти, так и остаются чувственными и невежественными. После изложения философии Майи учитель сказал: «Когда мы посвящаем свой ум, свою энергию и ресурсы вере в то, чего не существует, тогда это кажется существующим, это и есть Майя. Не строй надежд на получение чего-либо от злых и порочных дел, дьявола, авидьи или Майи и тем самым огради себя от состояний стресса и беспокойства. Даже духовные люди впадают в соблазн возложения на мир вины за отсутствие прогресса в своих духовных достижениях. Такая слабость создает существенные препятствия, потому что, не имея искренности, честности и упорства мы не сможем познать самих себя. Мы облекаем свои слабости в материальную форму и думаем, что источником препятствий являются объекты внешнего мира». Мой учитель сказал мне, что я должен культивировать непривязанность и постоянное осознавание. Он говорил: «Привязанность создает прочнейшие из оков, делающие человека слабым, невежественным и лишенным осознания абсолютной реальности. Майя, или иллюзия, глубоко уходит своими корнями в привязанность. Когда мы к чему-то привязаны или чего-то желаем, это что-то становится источником иллюзии для нас. Люди, свободные от привязанностей и направляющие свои желания на духовный рост, свободны от оков Майи – иллюзии. Чем меньше привязанности, тем больше внутренней силы; чем больше внутренней силы, тем ближе цель. Вайрагья и абхьяса – непривязанность и постоянное осознание абсолютной реальности – подобны двум крыльям птицы, способной перелетать с плана смертных существ на высоты бессмертных. Те, кто не позволяет иллюзии Майя подрезать свои крылья, могут достичь совершенства». «Многие люди путают привязанность с любовью. Но, будучи привязанным, вы делаетесь эгоистичным, заинтересованным в собственных удовольствиях, и злоупотребляете любовью. В вас развивается инстинкт собственничества, и вы стремитесь заполучить объекты своих желаний. Привязанность создает оковы, в то время как любовь дарует свободу. Говоря о непривязанности, йоги учат не безразличию, а тому, как быть искренним и бескорыстно любить других. Непривязанность, правильно понимаемая, означает любовь. Непривязанность, или любовь, могут культивировать в себе как люди, живущие в миру, так и люди, отрекшиеся от мира». Полученный мною в Гималаях на берегу Ганга урок помог мне понять, что иллюзия создается самим человеком. Путем передачи этого знания мой возлюбленный учитель привел меня к осознанию природы космической иллюзии и тех индивидуальных препятствий, которые мы создаем».

Свами Рама «Жизнь среди гималайских йогов»

Возврат к списку

Контакты "Всемирной Общины Санатана Дхармы":
Трайлокьядеви +38 097-415-1900, sadhuloka@gmail.com

Yandex.Metrica