(Autori: S. Chatterjee e D. Datta; a cura di Prakashananda)

 

 

 

Advaita Vedanta - Domande frequenti

1. Origine e sviluppo del Vedanta.

2. Lo sviluppo del Vedanta nei Veda e nelle Upanishad.

3. Punti di vista unificati delle due principali scuole vedantiste.

 

 

1. Origine e sviluppo del Vedanta

 

"Vedanta significa letteralmente "il completamento, la fine (anta-end) dei Veda". Inizialmente questa parola indicava le Upanishad, ma in seguito ha acquisito un significato più ampio e la parola "Vedanta" è arrivata a riferirsi a tutte le idee e i principi filosofici fondamentali derivati dalle Upanishad. Perché le Upanishad ricevono tanta attenzione? Perché le Upanishad contengono principi eterni che non cambiano (con il tempo). E qualcosa che non è soggetto alle ingiurie del tempo, come i diamanti, è apprezzato sopra ogni cosa. Ciò che nelle opere letterarie, filosofiche e religiose successive (ad esempio i Purana) è in uno stato rivisto e diluito, le Upanishad lo contengono in una forma concentrata ed estremamente condensata. Questi testi sacri pullulano letteralmente delle più incredibili e sorprendenti rivelazioni e intuizioni mistiche. Le Upanishad sono la quintessenza, l'apice, il culmine di secoli di conoscenza vedica. Le Upanishad possono essere considerate il completamento dei Veda in diversi sensi. In primo luogo, le Upanishad sono le ultime opere letterarie del periodo vedico (anche se la cronologia della letteratura indiana antica è per lo più molto convenzionale). In generale, a quel tempo esistevano tre tipi di opere: le prime erano gli inni vedici (suktas), o mantra, raccolti in varie samhita (Rig, Yajur, Sama e più tardi Atharva); poi vennero i Brahmana, che erano trattati contenenti linee guida per l'esecuzione dei sacrifici (cioè le prescrizioni vidhi).I Brahmanas sono trattati che contengono le linee guida per l'esecuzione dei sacrifici (cioè le prescrizioni vidhi) e l'incoraggiamento (arthavada) dei rituali vedici, e infine le Upanishad, che trattano i problemi filosofici e psicologici più sottili. Tutti questi tre tipi di opere (sia poetiche che in prosa) erano considerati testi della Rivelazione divina (Shruti) e venivano talvolta chiamati anche Veda in senso lato. Gli antichi saggi ariani, i Kavi, in uno stato di trance mistica, di auto-approfondimento e di auto-conoscenza, scoprirono e realizzarono questi testi sacri, che non erano quindi loro scritti personali, ma piuttosto la voce incarnata di Dio stesso, che dettava queste Rivelazioni senza tempo ai saggi illuminati. In secondo luogo, le Upanishad sono state studiate per ultime in quanto le più importanti. Di norma, le Samhita venivano studiate durante l'infanzia e la giovinezza; poi una persona che entrava nella vita e doveva adempiere ai rituali (kalpa) prescritti per un capofamiglia grihastha doveva studiare i Brahmana; le Upanishad (che in alcuni casi venivano chiamate "aranyaka" - "trattati della foresta"), necessarie per un uomo che si ritirava dalla vita mondana e conduceva una vita eremitica nelle foreste, cercando di comprendere il significato più elevato della vita e meditando sui misteri spirituali dell'universo, venivano studiate all'ultimo posto. In terzo luogo, le Upanishad possono essere considerate il completamento dei Veda anche nel senso che rappresentano il culmine (cioè il vertice metafisico) del pensiero e del ragionamento vedico. Le Upanishad stesse affermano che, anche dopo aver studiato i Veda e altri rami della conoscenza (ad esempio, i Vedanga), l'educazione di una persona non può essere considerata completa (e perfetta) finché non ha appreso i precetti delle Upanishad, cioè l'ideologia del Vedanta.

 

Letteratura Vedanta:

La parola "Upanishad" significa o "ciò che avvicina l'uomo a Dio" o "ciò che avvicina l'uomo al maestro" (upa-ni-sad). Quest'ultimo significato delle Upanishad è dovuto al fatto che le loro dottrine erano note solo agli iniziati, cioè venivano trasmesse dal maestro ai suoi discepoli scelti e stretti (upasakas) nel più stretto segreto. Le Upanishad erano considerate i significati interni e segreti (rahasya) dei Veda, e per questo i loro insegnamenti venivano talvolta chiamati Vedopanishada - il segreto più intimo dei Veda. Le Upanishad erano relativamente numerose (ad esempio, la raccolta Muktika contiene 108 Upanishad), poiché furono elaborate da varie scuole vediche (sakha) e furono create in tempi e luoghi diversi. Nonostante l'unità interna di una visione del mondo e di uno stato d'animo contemplativo comuni, i problemi che affrontavano e le soluzioni che offrivano erano formalmente diversi. Pertanto, con il passare del tempo, nacque l'esigenza di sistematizzare i vari insegnamenti in modo da ricondurli all'unità interiore che li sottende. Questo compito fu apparentemente portato a termine da Badarayana nel Brahma-sutra (noto anche come Vedanta-sutra, Shariraka-sutra o Shariraka-mimansa-sutra e Uttara-mimansa-sutra). Badarayana tentò di esporre gli insegnamenti unificati delle Upanishad e di difenderli da possibili e valide obiezioni. Ma i suoi sutra, essendo molto brevi, vaghi e oscuri (come se fossero criptici), permettevano diverse interpretazioni. Forse sono stati presentati in questa forma per non mettere in imbarazzo nessun vedantista che cercasse di trasmettere attraverso di essi le sue idee sui principali problemi trattati dal Vedanta. Sutrakara Badarayana è stato identificato da alcuni studiosi con Dvaipayana Vyasa (colui che organizzò i Veda), ma ciò è scarsamente confermato nei fatti.

 

Scuole Vedanta:

 

Per questo motivo, per l'ulteriore sviluppo della dottrina del Vedanta, vennero scritti vari commentari (bhashyas) dai più eminenti acharya, ognuno dei quali cercava di dimostrare che la sua posizione era l'unica compatibile con i testi della Rivelazione divina (Shruti) e i sutra. Gli autori di ciascuno di questi grandi commentari furono i fondatori di scuole vedantiste indipendenti. Nacquero così le scuole di Shankara, Ramanuja, Madhva, Vallabha, Nimbarka e altre. Ma la maggior parte degli studiosi e degli specialisti (ad esempio J. Thibault, S. Radhakrishnan, P. Deissen, S. Gambhirananda, ecc.) sono abbastanza unanimi nel riconoscere che Shankara ha espresso l'essenza e lo spirito di queste rivelazioni sacre canoniche meglio, più accuratamente e più profondamente di tutti gli altri interpreti dei testi Vedanta.

 

Seguaci pratici del Vedanta:

 

Ogni scuola di Vedanta non è composta solo da filosofi che sostengono le loro idee, ma anche da un gran numero di monaci (sannyasin) e di semplici devoti che cercano di condurre una vita conforme ai principi vedantici. È in questo senso che il Vedanta nelle sue varie forme - soprattutto l'Advaita - continua a esercitare la più forte influenza sulla vita di milioni di persone in tutto il mondo.

 

Dopo la comparsa dei commentari principali, la letteratura Vedanta si è ulteriormente sviluppata in innumerevoli sottocommentari (ad esempio, Anandagiri), dizionari e trattati indipendenti scritti dai principali pensatori di ciascuna scuola per difendere le proprie opinioni e confutare quelle di altre scuole. Il corpus totale della letteratura Vedanta è quindi estremamente vasto, anche se solo una piccola parte di esso è stata stampata.

 

La questione fondamentale su cui le scuole vedantiste divergono è:

 

La questione più generale su cui le scuole del Vedanta sono in disaccordo è quella del rapporto tra il Sé (cioè la persona cosciente (jiva)) e Dio (Brahman). Alcuni sostengono che il Sé e Dio siano entità completamente diverse; questa visione è chiamata dualismo (dvaita). I rappresentanti di altre scuole (ad esempio, la scuola di Shankara) ritengono che il Sé e Dio-Brahman siano assolutamente identici. Shankara sottolinea sempre che le differenze tra l'Anima umana e Dio sono temporanee e illusorie, dovute solo all'ignoranza. Questa visione è chiamata monismo (Advaita). Altri, come Ramanuja, sostengono che il Sé e Dio si relazionano l'uno con l'altro come parte e tutto; questa visione può essere chiamata monismo limitato (Vishishta-Advaita). Sono stati espressi molti altri punti di vista, ognuno dei quali definisce a suo modo un particolare tipo di identità-indifferenza (abheda), differenza (bheda) o identità nella differenza (bheda-abheda) del Sé e di Dio. Tra i filosofi che non erano completamente d'accordo né con il Dvaita né con l'Advaita vi erano Bhaskara, Yadavaprakasha (direzione bheda-abheda), Audulomi (satyabheda) e altri. Anche il cosiddetto achintya bheda-abheda (differenza incomprensibile nell'Uno) di Krishna Chaitanya fu un tentativo di esprimere dialetticamente l'inesprimibile unità e differenza simultanea di jiva e Brahman. Ma il sistema più famoso del Vedanta è la celebre scuola di Sri Shankaracharya, di cui si parlerà più avanti.

 

I tre periodi di sviluppo del Vedanta:

 

Su questa base, si possono stabilire tre fasi nello sviluppo del Vedanta: 1) la fase creativa della creatività spirituale spontanea, rappresentata dai testi della Rivelazione divina Shruti - opere vediche costituite principalmente dalle Upanishad; la tradizione conta da 10 a 15 Upanishad principali (di base), per le 10 Upanishad (Isha, Kena, Katha, Prashna, Mundaka, Mandukya, Taittiriya, Aitareya, Chhandogya e Brihadaranyaka; e Shankara non ha commentato il testo originale della Mandukya Upanishad, ma il suo commento (Karika) del famoso guru del Vedanta Gaudapada) sono stati accuratamente interpretati da Shankara nei suoi bhashyas, mentre si discute e si dibatte ancora sulla paternità degli altri commentari. Per esempio, il Ramakrishna Math attribuisce con certezza a Shankara la paternità dello Shvetashvataropanishad-bhashya. Le idee fondamentali del Vedanta sono qui espresse principalmente sotto forma di divinazioni poetiche e intuizioni mistiche di profeti-rishis illuminati; 2) lo stadio della sistematizzazione, rappresentato dal Brahma-sutra, che raccoglie (compila), sistematizza e difende le idee espresse nello stadio precedente; 3) lo stadio dell'elaborazione, rappresentato da tutte le opere, dai grandi commentari a quelle idee e argomentazioni che hanno assunto forme filosofiche vere e proprie, rivolgendosi non solo alle prime autorità ma anche a ragionamenti indipendenti. Sebbene sia possibile trattare i problemi filosofici di ciascuno di questi periodi separatamente, per mancanza di spazio li tratteremo in un'unica sezione. Gli stessi autori indiani ortodossi considerano le idee di questi stadi successivi come un unicum, integrale, inseparabile dalla fonte, che si sviluppa e si ramifica nel suo sviluppo. Consideriamo ora in termini generali lo sviluppo del Vedanta nei Veda e nelle Upanishad.

 

2. Lo sviluppo del Vedanta nei Veda e nelle Upanishad

Dei quattro Veda - il Rigveda, lo Yajurveda, il Samaveda e l'Atharvaveda - il primo (cioè il Rigveda) è l'opera principale, la risorsa, e gli altri tre per la maggior parte contengono inni del Rigveda disposti (arrangiati) in qualche modo conveniente per la loro esecuzione durante i sacrifici. Gli inni del Rigveda consistono principalmente in preghiere rivolte a molte divinità: Agni, Mitra, Varuna, Indra e altre. Gli inni esaltano il potere e le nobili azioni di varie divinità e contengono preghiere che invocano il loro aiuto e il loro favore. I sacrifici agli dei consistevano nel versare nel fuoco sacrificale olio di vacca purificato e altre sostanze (ad esempio, soma), accompagnati da inni e canti in loro onore. Queste divinità erano considerate come realtà, come entità che determinavano tutti i fenomeni della natura e dirigevano gli elementi, come il fuoco, il sole, il vento, la pioggia, ecc. La natura, benché abitata da varie divinità, era considerata soggetta a una legge fondamentale (chiamata rita e poi dharma) che governava giustamente il mondo intero, gli oggetti della natura e gli esseri viventi. La funzione di questa legge non è solo quella di preservare l'ordine tra i pianeti e gli altri oggetti, ma anche di stabilire la giustizia.

 

La fede in molti dèi si chiama politeismo; per questo si dice spesso che i Veda sono politeisti. Ma le idee vediche hanno peculiarità tali da mettere in dubbio questa opinione. Ogni dio, quando le preghiere sono rivolte a lui, viene esaltato in un inno come il Dio supremo, il creatore dell'universo e il Signore di tutti gli dei. Il professore di Oxford Max Muller sostiene quindi che il termine "politeismo" non è appropriato per questa fede e ne suggerisce un altro, "genoteismo" o "catenoteismo". Ma se la fede vedica sia politeismo o genoteismo dipende in gran parte dal modo in cui spieghiamo il fenomeno, è un’interpretazione soggettiva. I Veda possono essere definiti politeisti se l'esaltazione in essi di ogni dio al grado di divinità suprema non viene considerata come un'indicazione di un'effettiva convinzione della superiorità di tale dio, ma solo un'esagerazione deliberata, un'iperbole poetica. Ma se i poeti vedici Kavi credessero davvero in ciò che dicono, allora genoteismo sarebbe un nome migliore. Quest'ultimo punto di vista è più che probabile, perché nel Rigveda troviamo passi in cui si afferma chiaramente che le diverse divinità servono solo come manifestazioni dell'Unica Realtà sottostante a tutte le cose. "L'Unica Realtà è variamente chiamata dai saggi Agni, Yama, Matarishva...". (Ekam sad vipra bahudha vadanti...). Perciò diventa possibile considerare ogni divinità come suprema.

 

Secondo molti studiosi dell'argomento, il pensiero vedico si è evoluto, con l'idea di Dio che si è sviluppata gradualmente dal politeismo attraverso il genoteismo fino al monoteismo, cioè alla credenza in un unico Dio (Tad Ekam). Questa ipotesi può essere corretta. Ma il genoteismo non è solo un fenomeno transitivo (temporaneo); anche nella sua forma più sviluppata, il monoteismo indiano conserva la convinzione che Dio, pur essendo uno, si manifesta in molti dei, ognuno dei quali può essere adorato come una forma della Divinità suprema. Anche attualmente in India fioriscono vari culti - shivaismo, vishnuismo, ecc. Quasi tutti si basano sulla filosofia di un unico Dio supremo, spesso addirittura di un'unica Realtà onnicomprensiva.

 

La peculiarità del monoteismo indiano:

 

Il monoteismo indiano nelle sue forme viventi, dal periodo vedico fino ai giorni nostri, si basa sulla credenza in un'unità sintetica di divinità nella persona di un Dio-Brahman trascendente piuttosto che sulla negazione di molte divinità a favore di un Dio (personale). Il monoteismo vedantico possiede quindi una caratteristica che lo distingue favorevolmente dalle ortodossie del cristianesimo o dell’islamismo. Queste caratteristiche della religione indiana non sono solo fasi passate della religione del periodo vedico. La convinzione dell'unità di tutti gli dèi, che incontriamo nel Rigveda, costituisce una parte organica di una grande idea più generale, che ritroviamo anche qui in forma chiara: l'idea dell'unità di tutte le cose. E tutti i saggi d'Oriente e d'Occidente, prima o poi, giunsero a questa impressionante convinzione.

 

L'unità di tutte le cose:

 

Nel famoso inno "Purusha-sukta" (10.90.), che viene ancora recitato quotidianamente da ogni bramino devoto, il profeta vedico (forse per la prima volta nella storia dell'umanità) espresse l'idea dell'Unità organica dell'intero universo. Ecco alcune strofe di questo inno: "Purusha ha mille teste, mille occhi, mille mani; copre la terra su tutti i lati e si estende per dieci dita al di là di essa. Purusha è tutto ciò che è, tutto ciò che era e tutto ciò che sarà; dotato di immortalità, è anche tutto ciò che cresce (aumenta) attraverso il cibo. Questa è la sua incomparabile grandezza; e Purusha è ancora più grande: tutto questo mondo non è che un quarto di Lui e tre quarti di Lui sono immortali in Paradiso. Infatti, i tre quarti del Purusha vanno verso l'alto; ma un quarto di Lui rimane qui, per poi diffondersi ovunque nel mondo vivente e in quello inanimato".

 

La trascendenza e l'immanenza di Dio:

 

Tutte le cose esistenti - la Terra, il Cielo, i pianeti, gli dèi, gli oggetti animati e inanimati - sono qui intese come parti di un'unica grande Essenza divina (Purusha), che penetra, pervade il mondo intero e allo stesso tempo rimane sempre al di fuori di esso. Nel Purusha tutto ciò che è, era e sarà è uno. Questo inno è il frutto di un'incredibile intuizione poetico-metafisica che rivela non solo l'universo come un unico insieme organico, ma anche la Realtà suprema, immanente e trascendente; Dio permea il mondo intero, ma allo stesso tempo non si esaurisce nel mondo e rimane al di là di esso. Nella teologia occidentale questo concetto è chiamato panenteismo (pan - tutto, en - in, theos – dio), da non confondere con il panteismo (non tutto è uguale a Dio, ma tutto è in Dio, che è ancora più grande di tutto). Con grande abilità e ispirazione questa visione universale è elaborata nella Bhagavad-gita. Il brillante lampo di immaginazione profetica che si manifesta nell'inno sopra citato ci mostra la ricchezza di idee che hanno ispirato le migliori menti vediche: monismo, panenteismo e la concezione organica di un mondo interconnesso.

 

Assoluto impersonale:

 

In un altro noto inno, chiamato Nasadiya-sukta (10.129.), ci viene presentata la concezione vedica dell'Assoluto impersonale. La Realtà che sta alla base di tutta l'esistenza, di tutta la vita, è la Realtà primaria primordiale da cui tutto ha origine; questa Realtà ultima, come dice questo inno, non può essere descritta né come inesistente né come esistente (cioè, non è né asat né sat). Qui abbiamo, forse, il primo assaggio del concetto di Assoluto indefinibile, Parabrahman, che è la Realtà che sta alla base di tutte le cose, ma che non può essere descritta. L'inno inizia così: "Allora non c'era né ciò che è (sat) né ciò che non è (asat); non c'era né il cielo né il Cielo che è in alto". L'inno termina con le suggestive parole: "Colui dal quale sono nate tutte le cose create, che le abbia create o meno, è il più alto profeta nel più alto dei cieli, Egli sa veramente (tutto di tutto) o forse non lo sa nemmeno Lui?".

 

Per quanto riguarda la connessione tra la comprensione della Realtà primaria come persona divina e come Assoluto indefinito, va detto che nella descrizione della Realtà come persona si fa riferimento al suo aspetto trascendente, che non è descrivibile all'interno degli oggetti dell'esperienza ed è quindi indefinibile (ineffabile). Di conseguenza, la comprensione personale e impersonale di Dio sono considerate due aspetti della stessa Realtà. Sebbene molti degli elementi importanti del Vedanta si trovino nel Rigveda, essi sono espressi in una forma poetica piuttosto oscura. Non viene menzionato il metodo con cui i saggi sono giunti a queste opinioni, né vengono fornite le argomentazioni per giustificarle. La vera filosofia dovrebbe basarsi principalmente su una riflessione chiara e su argomentazioni convincenti. Pertanto, a rigore, non c'è vera filosofia nei Veda. Il primo tentativo di ragionamento filosofico coerente si trova nelle Upanishad, dove vengono posti e affrontati con chiarezza i problemi cruciali del sé (cioè dell'autocoscienza individuale), di Dio e del mondo. Ma anche qui il metodo filosofico di trarre una conclusione sulla base di un ragionamento preciso si manifesta solo parzialmente (impegnato). Alcune Upanishad, scritte in versi, contengono, come il Rigveda, detti ispirati su questioni filosofiche. Tali detti filosofici si trovano anche in altre Upanishad scritte in prosa. Solo in alcune Upanishad si può trovare un'approssimazione al metodo filosofico di presentazione, dove nei dialoghi, attraverso domande e risposte, si cerca di condurre, passo dopo passo, lo studente scettico a qualche conclusione. Ma nonostante la mancanza di forme precise di argomentazione, le Upanishad sono incantevoli e attraenti. Questo perché combinano la sublimità delle idee, la profondità della penetrazione, l'appello magico a tutto ciò che è virtuoso e sublime nell'uomo, e la forza irresistibile con cui difendono le loro idee come se fossero generate dalla contemplazione diretta della Verità. Il grande pensatore tedesco Schopenhauer, sul quale le Upanishad fecero una fortissima impressione, dichiarò che "in tutto il mondo non esiste un insegnamento così salutare e così elevato per l'anima come quello delle Upanishad". Le definì la consolazione della sua vita e persino della sua morte.

 

Temi trattati dalle Upanishad:

 

Delle Upanishad citeremo i seguenti problemi più significativi: qual è la Realtà da cui tutte le cose hanno origine, da cui tutto vive e in cui tutto scompare (si dissolve) dopo la distruzione? Che cos'è Quello (TAT) per mezzo della cui cognizione tutto può essere conosciuto? Che cos'è quello per mezzo della cui cognizione l'ignoto diventa noto? Che cos'è la cognizione di cui si può ottenere l'immortalità? Chi è Brahman? Chi è l'Atman? La natura stessa di queste domande suggerisce che i pensatori delle Upanishad erano abbastanza sicuri dell'esistenza di una Realtà onnipervadente che sottende (cioè come substrato) tutte le cose che nascono da essa, esistono in essa e ritornano ad essa, e che esiste una Realtà attraverso la cui conoscenza si può ottenere l'immortalità (amritatva). Questa Realtà viene talvolta chiamata Brahman (Dio), talvolta Atman (Sé) e talvolta semplicemente Sat (pura esistenza). "All'inizio c'era solo l'Atman", dicono l'Aitareya (1.1) e il Brihadaranyaka (1.4.1). "Tutte le cose sono Atman", dice il Chhandogya (7.25.2). "Se l'Atman è conosciuto, tutto è conosciuto", si legge ancora nel Brihadaranyaka (4.5.6). Leggiamo anche: "All'inizio c'era solo l'essere (Sat); era uno senza il secondo" ("Chhandogya", 6.2.1). Inoltre, "Tutto è Brahman" ("Mundaka", 2.2.11, e "Chhandogya", 3.14.1). In questi vari contesti, i termini Brahman e Atman sono usati come sinonimi. In alcuni punti si afferma chiaramente: "Questo Sé è Brahman" ("Brihadaranyaka", 2.5.19); "Io sono Brahman" (ibid. 1.4.10). Le Upanishad spostano il centro dell'attenzione dagli dèi vedici al Sé (cioè la coscienza interiore) dell'uomo. Esse analizzano il Sé distinguendo tra l'involucro esterno dell'uomo e la sua vera Realtà interiore. Il corpo (deha), i sensi (indriyas), la mente (manas), l'intelletto (buddhi) e i piaceri a breve termine da essi generati (dal contatto con gli oggetti del mondo materiale) sono percepibili (essendo oggetti) e sono considerati modus-proprietà transitorie e mutevoli, non l'Essenza permanente del Sé. Gli involucri esterni (kosha), per così dire, i rivestimenti, nascondono la Realtà interna, permanente, che non può essere identificata con nulla, sebbene tutto sia radicato in essa e ne sia una manifestazione. Il Sé reale è pura coscienza (chaitanya) e ogni coscienza privata degli oggetti dell'esistenza è una sua manifestazione limitata. Non essendo limitata da alcun oggetto, questa coscienza pura è anche illimitata. Il Sé reale è chiamato Atman. In quanto Realtà infinita e consapevole (satyam, jnyanam, anantam), il proprio Sé è identico al Sé di tutti gli esseri (sarva-bhutatma) e quindi a Dio, Brahman. La Katha Upanishad dice: "Questo Sé (cioè l'Atman) è nascosto in tutte le cose e quindi non sembra risiedervi (cioè, come se fosse assente), ma è percepito da una persona particolarmente percettiva per mezzo di un intelletto acuto, puro e onnipercepente" (3.12).

 

La conoscenza di sé è la conoscenza definitiva:

 

Si fa tutto il possibile per aiutare a scoprire questo vero Sé. La conoscenza del Sé (Atma-vidya o Atma-jnyana) è considerata la conoscenza più elevata (Para-vidya); tutte le altre cognizioni e studi sono considerati inferiori ad essa (Apara-vidya). Il metodo di autoconoscenza consiste nel controllo yogico del sé inferiore (cioè della coscienza corporea) e dei suoi interessi e impulsi radicati, attraverso lo studio del Vedanta sotto la guida di un Guru illuminato, la riflessione e la concentrazione-meditazione naturale (shravana, manana, nididhyasana), fino a quando le forze delle abitudini e dei pensieri del passato (cioè i samskara e i vasana) sono completamente superate dalla ferma fede nella Verità che si sta studiando. Si tratta di un percorso difficile, che può essere intrapreso solo da chi è così forte e saggio da poter rifiutare il piacevole (preyas) per amore della virtù (shreyas).

 

I rituali non sono sufficienti:

 

La fede vedica nel sacrificio fu seriamente scossa dalle Upanishad, che dichiararono coraggiosamente che i sacrifici (cioè le attività karmiche) non possono raggiungere la Meta più alta (Paramagatim) - l'immortalità e la libertà dalla sofferenza. La Mundaka Upanishad dice che questi sacrifici sono come zattere che hanno ceduto (cioè si sono rivelate inutili nell'oceano della sofferenza mondana), e quegli stolti che li considerano il miglior rimedio soffrono dolori di morte in vecchiaia e muoiono. L'adempimento dei rituali può al massimo garantire un soggiorno temporaneo in paradiso (svarga), ma quando il servizio di ricompensa (punya) guadagnato in questo mondo è esaurito, allora c'è una nuova nascita (punarjanma) in questo mondo mortale. Un significato più profondo, tuttavia, è attribuito al sacrificio quando la persona adorata e le divinità adorate sono identificate. In altre parole, non sono condannati solo quegli atti sacrificali in cui l'adoratore (sacrificante) e gli oggetti di culto (devata) sono riconosciuti come internamente identici, cioè come aventi la stessa natura spirituale di Brahman. Pertanto, le cerimonie di offerta di sacrifici agli dei dovrebbero essere considerate solo come atti esteriori di significato per i non iniziati che non comprendono il mistero nascosto dell'universo.

 

La conoscenza del Sé interiore, o Dio, è il mezzo per raggiungere il Bene più elevato:

 

Il sacrificio destinato al Sé, cioè a Brahman, è incommensurabilmente superiore al sacrificio alle divinità. Solo attraverso la realizzazione del Sé, cioè di Brahman, si può porre fine alla rinascita nel samsara e con essa a tutta la miseria e la sofferenza. Chi realizza veramente la sua Unità con l'Immortale Brahman, realizza l'immortalità (cioè diventa immortale). Le Upanishad presentano Brahman non solo come la base pura di tutta la realtà e la coscienza, ma anche come la fonte di ogni gioia e felicità. I piaceri del mondo non sono che riflessi distorti (frammenti) di questa gioia, così come gli oggetti del mondo sono manifestazioni limitate di questa Realtà. Chi riesce a immergersi nei recessi più profondi del proprio Sé non solo realizza la propria identità con Brahman, ma raggiunge anche il cuore (core) della Gioia Infinita. Il saggio Yajnyavalkya dice a Maitreya: "La prova che il Sé è la fonte di ogni gioia sta nel fatto che esso (cioè l'Atman) è la cosa più preziosa per ogni essere umano. Ogni uomo ama un'altra persona o cosa perché si identifica con quella persona o cosa, considerandola come il proprio Sé". "Non c'è nulla di prezioso in sé", dice Yajnyavalkya. Una moglie è preziosa non perché è una moglie; un marito è prezioso non perché è un marito; un figlio è prezioso non perché è un figlio; la ricchezza è preziosa non per la ricchezza stessa. Che il Sé sia beatitudine in sé può essere dimostrato anche dal fatto che durante il sonno senza sogni (sushupti) si dimentica il legame con il corpo, i sensi, la mente e gli oggetti esterni e ci si immerge nel Sé, nella propria interiorità, in una tranquillità indisturbata dal piacere o dalla sofferenza. La biologia moderna afferma che l'autoconservazione è un istinto di base insito in tutti gli esseri viventi. Ma perché questo sé, o vita, è così prezioso per noi? Le Upanishad rispondono: perché la vita è gioia. A chi piacerebbe vivere se la vita non fosse gioia? La gioia che sperimentiamo nella vita di tutti i giorni, per quanto limitata e rovinata, sostiene la nostra volontà di vivere (cioè la cosiddetta volontà di vivere, abhinivesha). Ma in realtà, lasciare il proprio Sé interiore (Atman) per il mondo delle cose materiali non porta una gioia grande e duratura. Il desiderio per gli oggetti si rivela essere le catene che ci legano al mondo deperibile, al circolo incantato pieno di miseria di nascita, morte e rinascita, ecc. Le stesse forze del desiderio ci distraggono dal Sé e dalle condizioni naturali della nostra esistenza spirituale. Quanto più rinunciamo al nostro desiderio appassionato (trishna) per gli oggetti e cerchiamo di realizzare la nostra identità (abheda) con il vero Sé (Atman), o Dio (Brahman), tanto più realizziamo la vera felicità. Sentire la nostra unità con il Sé significa essere un tutt'uno con il Dio infinito, con l'immortalità e la gioia illimitata. Allora nulla rimarrà irraggiungibile, nulla rimarrà desiderabile. Per questo motivo, nella Katha Upanishad è scritto che un mortale può raggiungere l'immortalità e l'unità con Brahman anche in questa vita se la sua mente è purificata e il suo cuore è liberato da tutti i desideri.

 

Se l'Atman-Brahman è la Realtà che sta alla base dell'intero universo, ci si può chiedere quale sia la natura della relazione tra Brahman e il mondo. Le descrizioni della creazione del mondo riportate nelle varie Upanishad non sono esattamente le stesse. In tutte queste descrizioni, tuttavia, si afferma unanimemente che l'Atman (o Brahman o Sat) è sia il creatore che la causa materiale del mondo. Nella maggior parte di queste descrizioni, il punto di partenza della creazione del mondo è rappresentato all'incirca come segue: prima c'era l'Anima; essa pensava: "Io sono uno. Perché non divento una moltitudine?", "Devo creare mondi". La descrizione degli stadi successivi, in cui sono stati creati tutti gli oggetti, varia: a volte si dice che dall'Atman è sorto prima l'elemento più sottile, l'Akasha (etere), e poi via via tutti gli oggetti fisici; in altri casi si dipinge un quadro diverso. Come vedremo in seguito, non c'è nulla di discutibile in queste divergenze, perché il mondo esiste da sempre e i racconti della sua creazione devono essere intesi in senso figurato, non letterale. Le teorie cosmogoniche non esprimono la verità in modo diretto, ma allegorico.

 

La negazione della molteplicità:

 

Se si deve credere a queste descrizioni, allora la creazione del mondo deve essere reale e Dio deve esserne il vero creatore (cioè l'Anima assoluta). Ma in diversi punti si afferma che qui non c'è molteplicità (neha nana asti kinchana) e che chi vede la molteplicità qui è destinato alla morte (mritiyoh sa mritiyum apnoti ya iha naneva pashyati). Non c'è molteplicità nella Realtà. Per spiegare l'unità di tutte le cose che appaiono molteplici, vengono forniti i seguenti esempi: come i diversi oggetti d'oro sono in realtà lo stesso oro, che è la loro unica sostanza reale, e i loro diversi nomi e forme (nama-rupa) che li fanno apparire molteplici, sono solo effimere distinzioni verbali, così tutti gli oggetti in generale sono gli stessi della Realtà e le loro distinzioni sono puramente verbali. L'esistenza separata e indipendente degli oggetti del mondo è negata. Anche Brahman (o Atman) è visto in molti luoghi non come il creatore ma come la Realtà che è ineffabile, essendo non solo inesprimibile a parole ma persino inaccessibile al pensiero. Brahman non può nemmeno essere oggetto di culto. Così, la Kena Upanishad dice: "Esso (Brahman) è qualcosa di diverso da ciò che è conosciuto e al di là di ciò che è sconosciuto. Ciò che è inesprimibile con la parola, ma in virtù del quale la parola stessa si esprime, è conosciuto come Brahman, ma non è ciò che viene adorato come Brahman". L'idolatria cieca è qui censurata.

 

La creazione del mondo è reale?

 

Queste due diverse affermazioni sul mondo e su Dio lasciano naturalmente perplessi. Dio è l'effettivo creatore del mondo e quindi il mondo è reale, oppure non c'è stata alcuna creazione e il mondo degli oggetti è solo una mera apparenza, una chimera? Dio è una Realtà definibile, conoscibile, che può essere descritta con gli attributi appropriati, oppure Dio è qualcosa di indefinibile, inconoscibile? Qual è il punto di vista valido delle Upanishad? Questi sono i problemi che i vedantisti cercano di risolvere in tutti i successivi trattati di Vedanta. Come si è già detto, il Brahma-sutra di Badarayana tenta di stabilire e sistematizzare i veri punti di vista dei testi sacri della Shruti. Ma le dichiarazioni estremamente brevi (sutra) disponibili sono di per sé aperte a varie interpretazioni. Una dichiarazione molto più chiara e definita dei principi del Vedanta è caratterizzata dal Mandukya-Karika di Gaudapada, che è di fatto il testo base (manifesto) del Vedanta. Lo stesso Badarayana, tra l'altro, cita gli altri sette guru del Vedanta nei suoi sutra. Gli autori-commentatori successivi del Brahma Sutra danno le loro interpretazioni dettagliate delle Upanishad e dei sutra. Tra le varie scuole rivali che sono sorte in questo modo, la più famosa è quella di Shankara-Acharya. Ciò che oggi si considera Vedanta, e talvolta anche filosofia indiana in generale, è in realtà l'Advaita-Vedanta della scuola di Shankara. Il secondo più popolare è il Vishishta-Advaita della scuola di Ramanuja-Acharya.

 

3. Punti di vista unificati delle due scuole principali del Vedanta

 

La concezione unitaria dell'universo del Vedanta:

Seguendo Badarayana, Shankara e Ramanuja rifiutano le teorie che spiegano il mondo 1) come il prodotto di elementi materiali (atomi) che si combinano per formare gli oggetti, 2) o come la trasformazione di una natura inconscia (prakriti), che crea arbitrariamente tutti gli oggetti nel suo sviluppo, 3) oppure come il prodotto (la congiunzione) di due tipi di realtà indipendenti, cioè la materia-prakriti e Dio, uno dei quali rappresenta la materia (upadana) e l'altro la causa agente (nimitta) che crea il mondo dalla materia. Sia Shankara che Ramanuja concordano sul fatto che una causa non cosciente non può creare il mondo (jagat); entrambi sostengono che anche la concezione dualistica di due realtà primarie indipendenti - conscia e inconscia - che creano il mondo attraverso l'interazione è insoddisfacente. Le scuole di Shankara e Ramanuja aderiscono alle Upanishad secondo le quali "Tutto è Brahman" (Sarvam khalv idam Brahma) e la materia e la mente non sono realtà indipendenti ma sono radicate nello stesso Brahman. Entrambe le scuole sono quindi monistiche e credono in un'unica Realtà assoluta e indipendente che pervade il mondo di molteplici oggetti e molteplici sé. Badarayana, seguito da Shankara e Ramanuja, smonta accuratamente la natura insoddisfacente di altre teorie sull'origine del mondo, opposte alle sue. La confutazione di questi punti di vista opposti si basa sia su ragionamenti indipendenti sia sull'evidenza delle antiche scritture Shruti. Possiamo riassumere qui gli argomenti indipendenti con cui vengono confutate le principali teorie della filosofia indiana.

 

Una confutazione degli insegnamenti Sankhya e Vaisheshika sulla creazione del mondo:

 

La dottrina sankhya secondo cui la materia primaria inconscia (prakriti), composta dai tre gunas (sattva, rajas e tamas), produce il mondo senza l'intervento di alcuna forza cosciente non è soddisfacente. L'universo è infatti un sistema di oggetti ben adattati e non si può credere che questi ultimi siano il prodotto accidentale di una causa inconscia. Come riconosce lo stesso Sankhya, questo mondo, composto da corpi viventi, sensi, organi motori (karma-indriyas) e altri oggetti, è stato creato proprio per essere adatto alle varie anime che nascono in base alle loro azioni passate (karma). Ma come potrebbe una natura priva di coscienza realizzare un piano così complesso? È difficile credere che possa accadere da sola. Riconoscendo che il mondo ha uno scopo (la liberazione del Purusha), ma negando allo stesso tempo l'esistenza di un creatore cosciente (Ishvara), il Sankhya si pone in una posizione assurda. Una teleologia che nega l'esistenza di un creatore-governatore cosciente non ha senso. L'adattamento dei mezzi ai fini è impossibile senza una guida consapevole. Il Sankhya indica la secrezione spontanea di latte da parte di una mucca per nutrire il suo vitello come un esempio di atto inconsapevole ma opportuno. Tuttavia, dimentica che la mucca è un essere vivente e cosciente e che la secrezione del latte è causata (tra le altre cose) dal suo amore per il vitello. Non è possibile fornire un esempio convincente in cui un oggetto inconsapevole compia un atto complesso e opportuno. Le anime (purushas), la cui esistenza è riconosciuta dal Sankhya, sono inattive e quindi non possono contribuire all'evoluzione del mondo. Schopenhauer, grande ammiratore della metafisica indiana, scrive nelle sue note sulla letteratura sanscrita: "La filosofia della scuola sankhya, che è considerata il precursore del buddismo, ci espone i dogmi fondamentali di tutta la filosofia indiana, tra cui la necessità di liberarsi dall'esistenza dolorosa (nel samsara), la corrispondenza della trasmigrazione delle anime alle azioni (karma), la conoscenza (jnana) come condizione fondamentale dell'autoliberazione, ecc. Ma tutta questa filosofia (sankhya) è corrotta da una falsa idea di base: il dualismo assoluto degli inizi: prakriti e Purusha. Ed è in questo che il sankhya si discosta dai Veda. Pertanto, la questione rimane non sufficientemente chiarita: perché prakriti (cioè la materia) cerca così tanto di liberare Purusha? Inoltre, i sankhya ci dicono che l'obiettivo finale è l'emancipazione del Purusha, e poi improvvisamente si scopre che è prakriti (da se stessa) a dover essere emancipata. Tutte queste contraddizioni non esisterebbero se prakriti e Purusha avessero una radice comune". Il sanscritista protestante Richard Garbe, al contrario, era molto favorevole a un'interpretazione dualistica e teistica dei Veda. Era molto ostile all'Advaita-Vedanta e addirittura eliminò dalla sua traduzione della Bhagavad-gita tutti quei passaggi (cioè gli shloka) che contenevano anche solo accenni al monismo (cioè all'Advaita) e alla teoria della natura illusoria del mondo materiale. (Il discepolo di Garbe, Rudolf Otto, si spinse oltre nell'applicazione di questa metodologia antiscientifica). L'Hatha Yoga è confutato anche dal detto vedico: "Non c'è l'increato (cioè il Nirvana) per mezzo del creato (cioè lo sforzo fisico)" (Mundaka Upanishad), poiché è impossibile raggiungere la Liberazione finale attraverso la manipolazione del corpo fisico. Anche la dottrina Vaisheshika secondo cui il mondo è formato dalla combinazione di atomi è insostenibile, perché gli atomi inconsapevoli non possono creare questo mondo perfettamente adattato (alla vita). Il sistema Vaisheshika riconosce, ovviamente, la legge morale dell'adrishta che regola gli atomi nella creazione del mondo. Ma anche questa legge è priva di coscienza e quindi la difficoltà non viene meno. Inoltre, non è chiaro come gli atomi vengano messi in movimento. Se il movimento fosse la natura intrinseca degli atomi, essi non smetterebbero mai di muoversi e non ci sarebbe mai la disintegrazione (pralaya) degli oggetti riconosciuta dai Vaisheshika. Naturalmente, la scuola Vaisheshika riconosce le anime, ma queste non possiedono una coscienza interiore. La coscienza sorge solo dopo che le anime sono unite ai corpi e agli organi di cognizione, e questi ultimi non esistono prima della creazione del mondo. Pertanto gli atomi non possono ricevere alcuna guida cosciente nemmeno dalle anime.

 

La dottrina unitaria di Dio del Vedanta:

 

Abbiamo visto che già nel periodo vedico Dio era inteso sotto due aspetti: Dio pervade il mondo ma non si esaurisce in esso; lo trascende. Dio è sia immanente che trascendente. Questi due aspetti della comprensione di Dio sono passati attraverso le Upanishad al Vedanta successivo, anche se non tutti i pensatori hanno dato la stessa importanza alla trascendenza e all'immanenza. La dottrina secondo cui Dio risiede in tutte le cose è comunemente chiamata panteismo. Per questo motivo il Vedanta viene solitamente indicato con questo termine. Panteismo significa etimologicamente la teoria del "tutto in Dio". Ma se tutto è Dio, rimane aperta la questione se Dio sia semplicemente la totalità di tutti gli oggetti del mondo, cioè la totalità delle cose, o qualcosa di più? Con questa distinzione, il termine "panteismo" indica la teoria secondo cui Dio è dissolto nella natura, mentre "panenteismo" è usato nel secondo senso. Per evitare l'ambiguità della parola "panteismo" e per tenere sempre presente che Dio nel Vedanta non è semplicemente immanente ma trascendente (nel suo aspetto primario), chiameremo la dottrina Vedanta di Dio panenteismo piuttosto che panteismo.

 

Il significato più ampio e più ristretto della parola "Dio".

 

Va notato che nelle Upanishad e successivamente nella letteratura vedantica la parola "Brahman" è usata per indicare sia il Principio Supremo, la Realtà Assoluta, sia il creatore del mondo (l'oggetto di culto). In quanto creatore del mondo, Brahma-Prajapati è una delle trimurti. In questo secondo significato, il termine "Ishvara" si trova nella letteratura successiva. In inglese, il termine "Absolute" (Assoluto) è talvolta usato per la "Realtà Suprema" e la parola "God" (Dio) per il creatore del mondo. Ma la parola "Dio" è anche usata in modo più ampio in entrambi i significati (ad esempio da Spinoza, Hegel, Whitehead). Nel suo Evolution of Theology in the Greek Philosophers (vol. I, p. 32), Edward Card definisce "l'idea di Dio come potenza o principio assoluto". Qui usiamo la parola "Dio" insieme al termine "Brahman" in un senso più ampio (per riferirsi sia a Dio nella religione che all'Assoluto nella filosofia); il contesto in ogni caso suggerirà il suo significato preciso L'uso di due nomi, o titoli, può invitare a supporre due realtà e oscurare la corretta comprensione dei due termini come un'unica Realtà che ha due lati.

 

Un'altra posizione su cui i seguaci del Vedanta concordano è la seguente: tutti credono che la conoscenza dell'esistenza di Dio, Brahman, non avvenga principalmente attraverso la riflessione, ma attraverso le rivelazioni delle sacre scritture, la Shruti. Riconoscono, naturalmente, che le anime pie che conducono una vita religiosa possono percepire la presenza di Dio. Ma inizialmente dobbiamo procedere dalla conoscenza mediata di Dio attraverso l'indubbia testimonianza delle sacre Scritture. Perciò nel Vedanta, come nel Nyaya e in altri sistemi teistici, si cerca poco di addurre prove puramente logiche a favore dell'esistenza di Dio. Le argomentazioni addotte, invece, si limitano di solito a dimostrare l'insufficienza generale di tutte le teorie su Dio non basate sulle Sacre Scritture e a giustificare le dottrine esposte nei testi sacri. Questa posizione del Vedanta sembra un po' dogmatica e talvolta è oggetto di critiche. Va notato, tuttavia, che anche molti filosofi occidentali (come Kant, Lotze, ecc.) si sono occasionalmente espressi contro le prove teistiche, trovandole deboli e insoddisfacenti. Lotze ha chiarito che se non si parte da una qualche credenza in Dio, le prove razionali della sua esistenza saranno di scarsa utilità. Pertanto", sottolinea Lotze, "tutte le prove dell'esistenza di Dio sono buone per giustificare la nostra fede". Secondo Lotze, questa fede deriva da "un impulso sconosciuto che ci spinge a passare nel nostro pensiero - poiché non possiamo fare a meno di farlo - dal mondo dato dall'esperienza al mondo non dato dall'esperienza, ma che è al di sopra e al di là dell'esperienza". Secondo il Vedanta, la fede iniziale è necessaria per la vita religiosa e per il pensiero. "Il credente raggiunge la Conoscenza". Ma sebbene il punto di partenza di questa fede sia costituito da sentimenti di insoddisfazione, inquietudine e desiderio di qualcosa di più elevato, essa rimane un cieco vagare nell'oscurità finché il vedantista (jnana-yogi) non viene illuminato dall'insegnamento delle sacre scritture, la Shruti, che gli indica la via verso la conoscenza di Dio-Brahman. La riflessione (manana, chintana) è necessaria per comprendere questo Insegnamento, realizzarne l'inconfutabilità e rimuovere i dubbi. La riflessione in sé è una forma o un metodo di pensiero vuoto, che può funzionare solo quando è disponibile del materiale. Le Scritture forniscono alla mente il materiale per la speculazione, l'argomentazione e la riflessione. Questo tipo di dipendenza della ragione da materiale proveniente da una fonte non razionale non è un'esclusiva della teologia. Anche le più grandi scoperte della scienza risalgono a qualche fonte non razionale, come gli scorci intuitivi di verità nell'immaginazione, che la ragione cerca poi di giustificare attraverso ulteriori osservazioni, esperimenti, prove ed elaborazioni. "La dialettica", dice Bergson, "è necessaria per giustificare l'intuizione. Sebbene tutti i seguaci del Vedanta riconoscano le Sacre Scritture come fonte originaria della credenza in Dio, essi fanno pieno uso della riflessione per giustificare ed elaborare tale credenza. Dalle Upanishad sanno che Dio, Brahman, è la Realtà infinita, cosciente e onnicomprensiva, il creatore dell'universo e il suo preservatore e distruttore. Ciascuno dei seguaci del Vedanta cerca di sviluppare a modo suo quella che, dal suo punto di vista, è la teoria più coerente di Dio. I sutra Badarayana sono dedicati a Dio e per questo sono chiamati Brahma-sutra. Tuttavia, sono scritti per l'uomo, cioè per l'anima incarnata, e per questo sono chiamati anche "Shariraka-sutra". Nel Vedanta, quindi, l'uomo occupa un posto centrale. È per la sua illuminazione e salvezza che il Vedanta si occupa di filosofia. Ma qual è la vera natura dell'uomo? Le Upanishad insegnano che l'uomo non esiste indipendentemente da Dio, Brahman. Sia Shankara che altri vedantisti concordano su questo punto. Ma interpretano la dipendenza del nostro Sé da Dio in modi diversi.

 

Shankara e l'induismo:

 

Shankara è stato e viene spesso cercato di essere schiacciato nell'alveo procelloso del cosiddetto induismo. (A proposito, l'uso frequente del termine Induismo è un tributo all'ignoranza e le persone istruite cercano di pronunciare questa parola il più raramente possibile; la parola stessa Induismo è un termine fittizio che indica qualcosa che non esiste nella realtà. L'Induismo è un concetto astratto, con la facilità con cui si suppone che possa unire o piuttosto aggregare, punti di vista e dottrine completamente incompatibili e antagonisti. Ad esempio, la filosofia di Shankara e quella di Ramanuja (e ancor più quella di Madhva) rivelano contraddizioni lampanti e ovvie dissimmetrie tra loro praticamente su tutti i punti più importanti - eppure entrambi sono spesso chiamati filosofi dell'Induismo. E nessuno studioso indiano o occidentale è mai stato in grado di dare una caratterizzazione-definizione chiara e precisa del cosiddetto Induismo, semplicemente perché non esiste e non è mai esistito un Induismo in quanto tale. L'Induismo è un tentativo di combinare le cose incompatibili. È comprensibile: Shankara è il pensatore più famoso, influente e autorevole in materia di metafisica, psicologia e religione. Ma il legame interno tra Shankara e l'Induismo è essenzialmente debole e superficiale; l'Advaita di Shankara sarebbe più giusto definirlo più un fenomeno buddista che induista. Infatti, l'Induismo è semplicemente una volgare religione popolare, mentre l'Advaita-Vedanta è un sacro insegnamento spirituale, difficilmente adatto alle masse. L'Advaita è la Dottrina interna e segreta di tutte le religioni, i credi e i sistemi. Shankara stesso ha ripetutamente sottolineato che chi ha compreso l'essenza della Dottrina Advaita, chi ha raggiunto la fusione con Brahman, non può più chiamarsi né bramino, né kshatriya, né vaishya, né shudra, né uomo, né donna, né grasso, né magro, né ricco, né povero, né giovane, né vecchio, cioè tutte le auto-identificazioni vengono scartate e rimane solo il puro Spirito, Brahman. Ma gli ignoranti continuano a etichettare Shankara come "indù" senza rendersi conto che Shankara stesso non ha nulla a che fare con loro. Al puro Spirito, Brahman, di cui Shankara è l'esponente, non sono applicabili nozioni false come casta, nazionalità, paese, stato, ecc. Tutte queste nozioni vuote e prive di significato sono state inventate dai politici allo scopo di ingannare e sottomettere le masse popolari al loro potere. È chiaro che Shankara, con il suo sforzo di liberare le persone dalla tirannia dei dogmi e dei pregiudizi, è in contrasto con le azioni di politici senza scrupoli. La filosofia di Shankara appartiene di diritto a tutte le persone intelligenti che vivono sulla Terra, senza eccezioni, e non è confinata entro gli stretti limiti di un induismo o di qualsiasi altro complesso di culti. Il titolo di Sri Shankaracharya è Jagad Guru, cioè Guru, Guru di tutto il mondo, di tutto l'Universo.