Аннотация

Панчадаши является относительно простым, но достаточно подробным руководством по адвайта-веданте, созданным в XIV веке н. э. (1386–1391) Видьяраньей, также известным под именем Мадхавачарья. Панчадаши состоит из пятнадцати глав, разделенных на три квинты, которые соотносятся с тремя аспектами Брахмана: Сат (Бытие), Чит (Сознание) и Ананда (Блаженство). Это основной текст, который вводит нас в центральное учение Адвайты и Ведантической философии.

Перевод с санскрита: Олег Ерченков.

ПАНЧАДАШИ

Введение в философию Веданты

Панчадаши («Пятнадцатиглавие») — один из наиболее популярных экзегетических текстов традиции адвайта-веданты, автором которого является Мадхава Видьяранья Бхарати Тиртха, более известный по своему титулу Видьяранья («Лес знания»), живший во 2-й пол. XIV в.

Видьяранья был двенадцатым патриархом Шрингери Матха — религиозного центра, основанного великим представителем недвойственной Веданты — Шанкарачарйей, который является ключевой фигурой как в индийской философии, так и в индуистской религии. Влияние Шанкарачарйи и его наследия на индийскую философию сравнимо с влиянием Платона на европейскую философию. Если всю историю европейской философии со всеми ее перипетиями можно с полным правом назвать «пометками на полях сочинений Платона», то все произошедшее в мире индийской мысли после Шанкарачарйи можно назвать «пометками на полях сочинений Шанкары».

Веданта (букв. «конец Вед») — философская система, основанная легендарным мудрецом Бадараяной, традиционно отождествляемому с Вьясой — мифологическим «разделителем Вед». Первичное значение термина «Веданта» связано со структурой ведийского канона шрути (букв. «услышанное»), состоящего из самхит (сборников гимнов четырех Вед: Риг, Яджур, Сама и Атхарва Веды), брахман (ритуальных текстов), араньяк («лесных книг» для отшельников, удалившихся в лес) и упанишад (тайных наставлений о природе высшей реальности). Именно упанишады называют сами себя «Ведантами» («окончаниями Вед»).

Традиционно структура ведантического канона именуется «прастхана трайя» («три основы»). Три прастханы: шрути прастхана (в которую включаются тексты шрути, прежде всего упанишады), ньяя прастхана (к этому источнику Веданты относится «Веданта Сутра», автором которой является Бадараяна), и смрити прастхана (к этому источнику Веданты традиционно относится «Бхагавад Гита» — знаменитый философский диалог Кришны и Арджуны в 18 главах, являющийся частью эпоса «Махабхарата»).

Главным содержанием учения Веданты является учение о безначальном духовном начале — Брахмане, иллюзорной, эфемерной энергии — майе, персонифицированном, личностным духовном начале — Ишваре, индивидуальном живом существе — Дживе и их взаимоотношениях. Развитие учения Веданты породило множество школ и направлений, главным из которых является адвайта Веданта, постулирующая полное тожество индивидуального духовного начала — Дживы, с абсолютом — Брахманом. Но даже внутри адвайта-веданты сложилось несколько подшкол, которые различаются по степени видения этого тождества. Главными онтологическими теориями внутри адвайта-веданты является теория вивартавады, или учения о кажимости, иллюзорности, согласно которой, Вселенная есть не что иное, как майя — завеса, или абсолютная иллюзия. Этот постулат выражен в известном изречении Шанкарачарйи: "brahma satyam  jagan mithyā jīva brahmaiva na parah∙ "—«Брахман истинен, Вселенная ложна. Джива есть Брахман, не иначе».

Другим направлением в адвайта-веданте является теория паринамавады, согласно которой майя есть творящая энергия Брахмана. Это учение явилось компромиссным переходом между чистым монизмом Шанкары и чистым дуализмом–двайтой, крупнейшим представителем которой являлся вишнуитский ачарья Мадхва (традиционная датировка 1198–1278; более современная версия 1238–1317).

Несколько слов о Видьяранье, его философии и произведении под названием «Панчадаши». Согласно традиционной агиографии, Видьяранья родился в местечке Пампа на берегу реки Тунгабхадра в княжестве Виджайанагар (современный штат Карнатака). Сообщается имя его отца — Сукрити Майан, и имя его матери — Шри Мата. Называется также имя его учителя — Шанкарананда. Точная дата его рождения не известна. Однако имеются сведения о дате его ухода с поста советника местного правителя Харихары —1379 год, которому, как сообщают традиционные скудные биографические данные, он прослужил 45 лет. Выйдя в отставку, после принятия отреченного уклада (санньясы), Видьяранья принимает пост настоятеля Шрингери Матха и становится двенадцатым его патриархом в линии, идущей от Шанкарачарйи.

Согласно преданию, Видьяранья прожил более ста лет и прославился своим глубоким интеллектом, духовной проницательностью и философским наследием. Традиция даже отождествляет его с аватаром бога Даттатрейи. Во всяком случае, не обошлось без описания чудес, связанных с именем Видьяраньи.

Некогда, он совершал пурашчарану, т. е. многократное повторение мантры Гаятри. В результате этой практики он удостоился даршана — видения богини Гаятри. Та благословила Видьяранью тем, что исполнит любое его желание. Видьяранья отказался от какого-либо дара, явив свою отреченность. Богиня Гаятри тогда спросила, какое он желает благословение для других людей. Тогда Видьяранья попросил пролить золотой дождь над его царством, что и было исполнено.

Видьяранья является автором двух десятков сочинений, большинство из которых — это комментарии к упанишадам, сочинениям Шанкары и Сурешвары. Самые известные из них три трактата: «Сарва-даршана-санграха» («Собрание даршан»), «Дживан-мукти-вивека» («Различение освобождения при жизни») и «Панчадаши» («Пятнадцатиглавие»). Также Видьяранье в соавторстве с собственным братом Саяной приписывается создание монументального комментария к Ведам «Саяна Мадхава Бхашья».

Трактат «Панчадаши» является наиболее важным и популярным из философских текстов Веданты. Она состоит из 15 глав, разделенных на три части, написанных метрическими стихами — кариками, общее число которых составляет 1571. Три раздела «Панчадаши» соответствуют ведантической триаде Сат-Чит-Ананда — Бытие-Сознание-Блаженство, определяющих фундаментальные свойства абсолюта — Брахмана. Первый раздел именуется Вивека («различение»). Первая глава именуется «Различение истины» и посвящено описанию фундаментальной первоосновы бытия высшего Брахмана, определяемого через триаду Бытие-Сознание-Блаженство, тождественного индивидуальному духовному началу — дживе, или воплощенному «Я» живого существа — Атману. Также вкратце описывается процесс миропроявления как последовательное разворачивание элементов мироздания из единого Брахмана. Вторая глава именуется «Различение пяти элементов» и целиком посвящена описанию эволюции элементов. Это описание соответствует описанию проявления мироздания, согласно философской доктрине санкхьи, описывающей Вселенную как проявление и дифференция двадцати пяти элементов (таттв). Третья глава, именуемая «Различение пяти оболочек», посвящена вопросам философской антропологии, описанной впервые в «Тайттирия Упанишад». Текст «Панчадаши» в начале третьей главы вводит нас в философскую проблематику пяти оболочек (коша), составляющих основу человеческого существа, и не только человеческого. «Сокрытый в пещере, Тот Брахман [осознается] с помощью различения пяти оболочек. Чтобы понять это было возможным, разъясняется различение пяти оболочек. За телом следует прана, за праной следует ум, затем — действующий, затем — наслаждающийся. Такова последовательность [внутри] этой пещеры». Человеческое существо описывается как своего рода «матрешка», покрытая пятью оболочками — кошами. Каждая из оболочек является более тонкой по отношению к предыдущей, и более внутренней. Первая оболочка анна-майя-коша (оболочка, состоящая из пищи) представляет собой внешнее, плотное тело человека. Следующая за ней прана-майя-коша (оболочка, состоящая из праны) является витальным телом человека. Третья оболочка мана-майя-коша (оболочка, состоящая из ума) образована манасом, способностью к рефлексии (вимарша) и пятью органами чувств (индрии). Он порождает желания, направленные на внешние объекты, и тем самым создает сансарную связь между различными уровнями души. Четвертая оболочка — виджняна-майя-коша (оболочка, состоящая из осознавания) образована соединением буддхи, способности принимать решения и все той же пятеркой индрий. Наконец, пятая оболочка — ананда-майя-коша (оболочка, состоящая из блаженства) — это совокупность ментальных состояний, которые наступают в состоянии глубокого сна без сновидений и характеризуются глубоким спокойствием и внутренним блаженством. Четвертая глава первого раздела «Панчадаши» именуется «Различение двойственности» («Двайта вивека») и описывает процесс закабаления живого существа в сансаре. По своему онтологическому статусу джива тождественна Брахману, но в силу действия вселенского неведения (авидьи), являющейся первоосновой майи, джива отождествляет себя с пятью телесными оболочками: умом, телом и прочим, становится подверженной воздействию кармы и перерождениям в сансаре. Процесс наложения авидьи на высшее «Я» именуется термином адхьяса (букв. «наложение»). Пятая глава первого раздела именуется «Различение великого изречения». И посвящено маха вакьям — «великим изречениям» из упанишад. «Тат Твам Аси» — «Ты есть То», «Айам Атма Брахма» — «этот Атман есть Брахман», «Праджнянам Брахма» — «Постижение есть Брахман», «Ахам Брахма Асми» — «Я есть Брахман». Глубокое сосредоточенное размышление над смыслом этих изречений составляет основную медитативную практику Веданты, как «йоги знания» (джняна йоги). На высших стадиях подобной медитации наступает состояние самадхи, т. е. полного сосредоточения над постигаемым смыслом «великих изречений». В результате, в сознании дживы наступает состояние онтологического тождества между субъектом и объектом, индивидуальным и вселенским, между Атманом и Брахманом.

Второй раздел «Панчадаши», именуемый «Читрадипа пракарана» («Раздел о картине и светильнике»), описывает природу сознания Атмана и индивидуального живого существа.

«Брахман есть» — если есть такое знание, это опосредованное знание. «Я есть Брахман» — если есть такое знание, оно именуется непосредственным [знанием]. Ради выявления прямого [знания] следует обнаруживать сущность Атмана. Благодаря этому, [живое существо] мгновенно избавляется от сансары. Кутастха¹, Брахман, джива, Ишвара; таков [Атман] четырех видов, как есть пространство сосуда, великое пространство, пространство воды и пространство небес»².

Следующая, вторая, глава во втором разделе и седьмая в самой книге именуется «Светильник удовлетворенности» («Трипти дипа») и посвящена природе блаженства — ананды. Это фундаментальное онтологическое и экзистенциальное свойство Брахмана, а также характеристика состояния освобожденности (мокша) как наполненного максимально положительным, запредельным земному опыту эмоциональным содержанием, противопоставляемая пониманию высшей цели в «отрицательных» терминах (нирвана, кайвалья). Состояние блаженства является базовой характеристикой также индивидуального живого существа. Основных состояний живого существа насчитывается четыре: бодрствование (джаграт), сон со сновидениями (свапна), сон без сновидений или глубокий сон (сушупти) и «четвертое» (турия) — состояние сознания, являющееся суммой предыдущих трех и характеризующееся состоянием безграничного всеохватного блаженства. Следующая глава, именуемая «Кутастха дипа» («Светильник Кутастхи»), посвящена описанию природы индивидуализации как отражение единого сознания Брахмана. «Как светом солнца в небе, отраженным на стене, и светом солнца, отраженным в зеркале, так же освещается тело светом Кутастхи через дживу, отраженную в разуме. При свете солнца, отраженного во множестве зеркал, и во множестве промежутков [между отражениями, то же солнце] сияет даже в отсутствии их проявления». Девятая глава, именуемая «Джняна дипа» («Светильник созерцания»), описывает процесс медитации (дхьяна) над сущностью Брахмана, являющаяся непременным условием для обретения освобождения (мокши). Десятая глава, завершающая раздел Дипа, именуется «Театральный светильник» («Натака дипа»). Используя метафору театра, Видьяранья описывает природу сознания.

«Хозяин [театра] — ахамкара, предметы чувств — места в зрительном зале, танцовщица — ум, музыканты — чувства, освещающий светильник — сознание. Как светильник, поставленный на свою подставку, освещает все вокруг, также устойчиво пребывающий зритель освещает [все] снаружи и изнутри»³. Эта метафора театра, чрезвычайно похожа на три сутры из «Шива Сутры» Васугупты, в которых Атман сравнивается с актером на сцене. Сцена — внутреннее «Я» (антаратман), а зрители — чувства (индрии).

Завершается «Панчадаши» разделом «Блаженство» («Ананда»), в котором последовательно описываются уровни и формы проявления состояния блаженства, начиная с блаженства Брахмана, и заканчивая проявлением блаженства в восприятии внешних объектов.

На протяжении излагаемого в трактате материала, автор ведет диалог с незримым оппонентом (пратипакшин). Как правило, многие философские трактаты построены на элементах диалога или полемики. Такова, например, «Веданта Сутра», в которой последовательно опровергаются учения философских и религиозных школ, конкурирующих с Ведантой, таких как: учения различных направлений буддизма, санкхьи, йоги, учения школ пашупата, панчаратра и др. В «Панчадаши» роль оппонента скорее «техническая». Оппонент не столько спорит с автором, сколько задает наводящие вопросы. В этом проявляется дидактический, учебный характер «Панчадаши», что сделало этот трактат чрезвычайно популярным введением в Веданту среди последователей Шанкарачарйи. На протяжении веков на «Панчадаши» было составлено более десятка комментариев. И по сей день эта работа Видьяраньи активно изучается во множестве ведантических школ (патха шалах).

Перевод «Панчадаши» выполнен на русском языке впервые. Надеемся, что знакомство с этим великим произведением обогатит читателя и расширит духовные горизонты его восприятия мира и собственного «Я».

Олег Ерченков

ГЛАВА 1

Таттва вивека

(Различение истины)

1. Поклонение лотосным стопам гуру Шри Шанкара Ананды, единственная деятельность которых состоит в уничтожении чудовища величайшего омрачения и его проявлений.

2. Для легкого понимания теми, чей ум очищен служением этим лотосным стопам, составлено это «Различение истины».

3. Звук, прикосновение, прочие объекты постижения воспринимаются по отдельности в состоянии бодрствования, но сознание, отличное от них самих, будучи однородным — от них не отлично.

4. Так же и во сне со сновидениями: в сновидении объекты знания не постоянны, а в бодрствовании объекты постижения кажутся постоянными. Такова разница между этими двумя состояниями, сознание же в них обоих однородно и не разделяется.

5. У пробужденного от тьмы сна без сновидений возникает память о глубоком сне в виду осознавания тьмы как объекта. В таком состоянии возможно это осознавание.

6. Это осознание глубокого сна отлично от своего объекта и не отлично от осознания сна со сновидениями, как и от состояния бодрствования. Поэтому, во всех трех состояниях сознание одно — сейчас и в любой другой день.

7. Это самосияющее сознание остается неизменным на протяжении месяцев, лет, юг и кальп. Оно не возникает и не исчезает.

8. Этот Атман есть высшее блаженство, из которого возникает высшая любовь. «Никогда я не перестану быть» и «я буду всегда» — так эта любовь к себе выражается.

9. Эта любовь к иному — только ради себя, но любовь к себе — не ради чего-то иного, отличного от себя. Поэтому она высшая, и потому Атман есть высшее блаженство.

10. Таким образом, Атман есть Бытие-Сознание и высшее Блаженство, как установлено с помощью доводов. Высший Брахман имеет ту же природу. Единство Брахмана [и Атмана] разъяснено в заключениях шрути.

11. В непроявленности нет проявления высшей любви, но в проявленности не происходит стремления к объектам чувств. Поэтому суть высшего блаженства Атмана и проявлена, и не проявлена.

12. Подобно этому голос сына в ряду читающих [Веды] хотя и слышен, но не отчетливо из-за препятствия для отчетливого [слышания].

13. Препятствие существует и проявляется в восприятии обычных объектов, порождая препятствие в их ощущении — что они не существуют и не воспринимаются.

14. Причиной этого препятствия в различении голоса сына является общий хор голосов. [В случае же собственной природы] здесь единственной причиной омрачающего препятствия является безначальная авидья.

15. [В пракрити] отражается Брахман, полный Сознания и Блаженства, и состоит из качеств тамаса, раджаса и саттвы. Эта пракрити — двух видов.

16. В соответствии с чистотой и нечистотой саттвы, [пракрити] известна как майя и авидья. [Брахман], отраженный в майе, есть всезнающий Ишвара.

17. Иное же (живое существо), подчиненное авидье, принимает разные формы из-за ее разнообразия. Она есть причинное тело. Отождествившись с ним, живое существо называется «праджня».

18. Из части пракрити, где преобладает тамас, по воле Ишвары ради наслаждения явились элементы: пространство, воздух, огонь, вода и земля.

19. Из саттвической части каждого из пяти элементов последовательно возникли, соответственно, пять индрий восприятия и пять органов чувств слуха, осязания, зрения, вкуса и обоняния.

20. Из совокупности разворачивания их всех возникает внутренний орган (антахкарана), который двояко разделяется на форму ума (манаса) и интеллекта (буддхи) — сущность убежденности.

21. Из совокупности раджасической части каждого из пяти элементов появились пять органов действия: речь, руки, ноги, анус и органы наслаждения.

22. Из совокупности их всех является пятеричная прана, которая разделяется в зависимости от действий снова на пять: прана, апана, самана, удана и вьяна.

23. Буддхи, действующие чувства, пять пран вместе с умом называются семнадцатисоставным тонким телом, именуемым линга шарира.

24. Через отождествление с ним праджня становится теджасом, а Ишвара — Хираньягарбхой. Между собой они соотносятся как частное (вьяшти) и общее (самашти).

25. Общее (самашти) есть Ишвара — владыка, из-за постижения своего отождествления со всем. Другие же, из-за отсутствия знания о всеобщности, именуются частным (вьяшти).

26. Для наслаждения [живых существ] Бхагаван [Ишвара] создает пять объектов чувств для восприятия каждым [из существ] пространства и прочих [элементов].

27. Разделяясь каждое на двое⁴, и снова на четыре части⁵, соединяясь с другими вторыми частями, они [создают] пятиричность⁶.

28. Из них образуется [вселенское] яйцо, в котором появляются миры восприятий. Хираньягарбха, пребывая в этом грубом теле, становится Вайшванарой; тейджасы становятся вишвами, богами, животными, людьми и другими.

29. Их взгляд направлен вовне, и они лишены осознавания собственной сущности. Ради восприятия они выполняют действия и наслаждаются выполнением действий.

30. Как букашки, попавшие в реку, несомые от водоворота к водовороту, они устремляются от рождения к рождению и не обретают избавления.

31. Благодаря созреванию благой кармы, они вызволяются из реки [неким преисполненным] милосердия человеком, и, достигнув тени дерева на берегу, они успокаиваются.

32. Получив наставление от учителя, они, зрящие истину, благодаря различению истины от пяти оболочек, достигают высшего избавления.

33. Пища, прана, ум, разум и блаженство: покрытое этими пятью оболочками [живое существо], забывая свой Атман, впадает в перерождения.

34. Плотное тело (стхула шарира), возникающее из пяти процессов, именуется [оболочкой] пищи (анна-майя-коша). В тонком же теле [пребывает] вместе с раджасом и дыханиями [оболочка] праны, вместе с органами действий.

35. Оболочка ума (мано-майя-коша), в котором преобладает качество саттвы, состоит из размышляющего ума и (пяти) познающих органов. Вместе с ними образуется тело познания (виджняна-майя-коша) — сущность утвердившегося в опыте разума.

36. В причинном теле оболочка блаженства состоит из саттвы и состояний радости (и других). От отождествления с каждой из этих оболочек Атман становится наполненным ими.

37. Различающий пять оболочек через присутствие и отсутствие, отделив собственный Атман [от пяти оболочек], достигает высшего Брахмана.

38. Во сне со сновидениями не воспринимается плотное тело, но присутствует Атман. В этом присутствии состоит наличие и отсутствие, и наличие иного.

39. Во сне без сновидений не воспринимается тонкое тело, но присутствует Атман. Он присутствует, это именуется отсутствием тонкого тела.

40. От различения тонкого тела происходит различение [трех] оболочек — праны, ума и разума, они пребывают в нем, разделяясь в качествах и состояниях.

41. Не явленный в состоянии сна без сновидений наличествует как ум, присутствующий в самадхи. Так же Атман, воспринимаемый как бы отсутствующим, присутствует во сне без сновидений.

42. Как отделяется от оболочек сердцевина травы мунджа, так и мудрые размышлением отделяют три тела от Атмана, и Атман предстает как высший Брахман.

43. Таким образом, единство высшего и низшего Атмана устанавливается с помощью размышлений. С помощью изречений «Ты есть То» и другими выявляется [это единство] при отбрасывании разделения.

44. То, что является материальной причиной Вселенной, есть тождество с майей и прочим в состоянии тамаса, инструментальная причина, которая есть чистая саттва. Этот Брахман — значение слова «То».

45. Когда этот высший Брахман отождествляется с загрязненной саттвой — загрязнен желаниями, действиями и прочим, — он обозначается словом «ты».

46. Освободившись от этой взаимопротиворечивой триады, [обнаруживается] неделимый [Брахман] — Бытие, Сознание, Блаженство, определяемый великими изречениями.

47. В выражениях «Это есть То» и подобных, при отбрасывании у слов «Это» и «То» противоречащих частей смысла, выявляется единый подразумеваемый смысл.

48. Когда отбрасываются майя и авидья, как наложение на дживу, обнаруживается неделимый высший Брахман — Бытие, Сознание, Блаженство.

49. [Возражение]: При указывании на воображаемое, указываемый объект нереален. Указываемое невообразимое не видится и не существует.

50. Относится ли это к невоображаемому или воображаемому Атману? В первом случае это противоречит (этому утверждению), во втором приводит к противоречиям — самозависимости и прочему.

51. [Ответ]: В действительности это относится к качеству, действию, веществу и отношениям. Поэтому они все по своей природе налагаются (на Атман).

52. В действительности Атман не затрагивается домысливанием или отсутствием. Домысливание, указание, отношение и прочее — лишь только движения ума.

53. Внимание сути великих изречений называется шравана. Понимание верности этого с помощью доводов есть манана.

54. Когда с помощью их [шраваны и мананы] ум утверждается без сомнений в истине и однонаправленно пребывает в ней, это называется нидидхьясана.

55. Оставив представление о созерцании и созерцающем, сознание постепенно растворяется в единстве с созерцаемым, подобно огню светильника в безветренном месте. Это состояние именуется самадхи.

56. Разворачивания [ума], пребывающего в собственном Атмане, не воспринимаются в самадхи, но предполагаются существовавшими из-за воспоминания после выхода из самадхи.

57. Поток устремлений поддерживается прошлыми усилиями с помощью прошлых склонностей и заслуг, сформированных предварительной многократной практикой.

58. «Как светильник, пребывающий в безветренном месте...» — этими и другими [изречениями] Бхагаван [Кришна] объяснил это Арджуне.

59. Совокупность результатов миллионов прошлых деяний (санчита карма) в этой безначальной сансаре исчезает благодаря [самадхи], и возрастает чистая дхарма.

60. Лучшие из знатоков йоги именуют это «облаком дхармы», поскольку она изливает тысячи потоков нектара дхармы.

61. Оно растворяет целиком сеть желаний и полностью искореняет санчита карму, именуемую заслугами и грехами.

62. Когда суть изречения «Ты есть То» беспрепятственно осознается, подобно плоду амалака в ладони, оно порождает прямое знание того, что раньше было познано только косвенно.

63. Непрямое постижение Брахмана, [обретаемое] предварительно через слово учителя, сжигает целиком все совершенные прошлые грехи, подобно огню.

64. Прямое постижение Атмана, [обретаемое] предварительно через слово учителя, [уничтожает] тьму неведения, причину сансары, подобно яркому солнцу.

65. Таким образом, проведя различение истины, размышляющий, прилагая ум через сосредоточение, уничтожает путы сансары и достигает без промедления высшего состояния.

Такова в Шри Панчадаши, составленной

Парамахамсой Паривраджакой Шри Видьяраньей,

первая глава, именуемая «Различение истины».

ГЛАВА 2

Махабхута вивека

(Различение [пяти] великих элементов)

1. Недвойственное Сущее, о котором известно [из шрути, осознается] через различение пяти элементов. Чтобы понять это было возможным, разъясняется различение пяти элементов.

2. Звук, прикосновение, форма, вкус и запах — [таковы] качества этих элементов; одно, два, три, четыре и пять их качеств последовательно [содержатся] в пространстве и других [элементах].

3. Раздающийся звук является качеством пространства. В воздухе слышится звон. При движении и при прикосновении он ни горячий, ни холодный. В огне слышится треск.

4. [Огонь] горяч на ощупь, сияющей формы, в воде пребывает булькающий звук; прохладная на ощупь, светлого цвета и сладкая она на вкус.

5. В земле пребывает грохочущий звук, она тверда на ощупь, ее цвета темный и другие; сладкий, кислый и другие — ее вкус.

6. Аромат и зловоние — таковы два качества, отчетливо различаемые в земле. Ухо, кожа, глаз, язык, нос — таковы пять индрий.

7. Ухо и другие внешние органы предназначены для восприятия звука и других [объектов] по порядку. Из-за тонкости чувств, их действия указывают на присутствие. Они устремлены вовне.

8. Иногда, при закрывании ушей, слышатся внутренний звук собственного дыхания и урчания в животе, при глотании пищи и питья.

9. Изнутри ощущаются прикосновения. При закрытии глаз внутри видится тьма. В отрыжке [содержится] вкус и запах. Так чувства воспринимают внутренние ощущения.

10. Пять действий: речь, отдавание, ходьба, выделение и соитие. Пахота, торговля, служение и прочее включаются в эти пять действий.

11. Действия, выполняемые языком, руками, анусом и гениталиями, производятся пятью органами действия через рот и прочее.

12. Ум, владыка десяти индрий, пребывает в лотосе сердца, и это есть внутренний орган (антахкарана), поскольку он связан внутри с индриями вовне.

13. При взаимодействии органов с объектами, [ум] различает их благие и неблагие качества. Его качества: саттва, раджас и тамас, через них он видоизменяется.

14. Отрешенность, спокойствие, радушие — эти и другие качества происходят из саттвы. Желание, гнев, алчность, усилия — эти и другие качества происходят из раджаса.

15. Лень, заблуждение, сонливость и другие состояния происходят из тамаса. Действиями саттвы приводятся благие заслуги, [действиями] раджаса производится грех.

16. Хотя действия тамаса не приводят к обоим [греху и добродетели], но жизнь проходит впустую. Так в мире возникает состояние «я — воспринимающий, я — деятель».

17. Взаимодействие со звуком и другими объектами очевидно относится к элементам. То же относится к [чувствам]: глазу и прочим; это должно быть понятно с помощью шастр и аргументов.

18. Что-либо, познаваемое одиннадцатью чувствами, логикой и шастрами, — та Вселенная именуется словом «идам» [это].

19. «Прежде всего этого было только единое, недвойственное Сущее (Сат), не было ни имени, ни формы», — таково речение (Уддалаки) Аруни.

20. Внутреннее различие [свагата бхеда] у дерева — в плодах, листьях и прочем. Различие между другими деревьями — однородное различие [саджатия бхеда]. Различие между деревом и камнем — неоднородное различие [виджатия бхеда].

21. Так преодолеваются три вида различий в Сущем. Посредством трех слов: единый (экам), воистину (эвам), отрицается двойственность (адвитиям).

22. Нет сомнений в отсутствии частей в Сущем из-за невозможности установить в нем частей. Имя и форма не могут быть его частями, даже сейчас невозможно их восприятие.

23. Творение есть появление имени и формы, прежде творения нет их обоих, и поэтому у Сущего нет частей, как у пространства.

24. Не существует другого Сущего. Из-за отсутствия различий в нем не существует однородного различия (саджатия бхеда). В сущем нет имени, формы и прочих ограничений (упадхи), следовательно, в нем нет разделения.

25. Относительно разнородного различия (виджатия бхеда): асат, не-существование, понимается как несуществующее. Этому невозможно возразить. Откуда взяться разнородному различию (виджатия бхеда)?

26. Есть единое, без второго, совершенное бытие, но некоторые, лишенные понимания, описывают, что прежде существовало лишь небытие.

27. Как у погрузившегося в океан глаза становятся беспомощными, так же [смущается] его разум. Услышав о неделимой и единой сущности, он, в беспомощности, боится.

28. Гаудапада Ачарья говорил об исключительном ужасе в нирвикальпа самадхи других йогинов, сосредоточенных на Брахмане, обладающим формой.

29. Для всех йогинов трудно достижимо это, именуемое «аспарща йога». Такие йогины боятся перед видом того, в чем нет страха.

30. Почтенный Бхагаван (Шанкара) говорил об этих мадхьямаках, приверженных сухой логике, как о заблуждающихся относительно непостижимого Сущего в Атмане.

31. Отвергающие по невежеству шрути, эти буддисты, пребывающие во тьме, достигают лишь без-сущности, [зря] оком одной лишь ануманы (подразумевания).

32. Ты говоришь «существовала пустота», значит ли, что она связана с Сущим или имеет природу Сущего? В обоих случаях это не относится к пустоте из-за противоречия с ее несуществованием.

33. Нет солнца в сосуществовании с тьмой, и в нем не может быть тьмы. При противоречии Сущего и пустоты, скажи, как можно сказать «пустота была»?

34. [Если ты полагаешь], что имя и форма, начиная с пространства, произведены майей, и пустота производится так же, как имя и форма, [то мы говорим]: «Пускай так, долгих лет тебе!»

35. Если Сущее — производное двух: имени и формы, тогда скажи, где его [основа]? Проецируется? Оно не может восприниматься без основы.

36. При различии смысла слов «Сущее» (Сат) и «было» (асит), возникает противоречие. При отсутствии различия — это тавтология. Но это не так, так как это наблюдается в мире.

37. «То, что должно быть сделано, делается», «речь произносится», «ноша несется», — для охваченного этими и прочими впечатлениями говорится: «Сущее было».

38. Выражение «Прежде того, когда отсутствовало время», предназначено для ученика, наделенного представлением о времени, поэтому тут не подразумевается второе.

39. Вопрос или ответ осуществляются только в двойственной речи. В недвойственной речи нет ни вопроса, ни ответа.

40. Затем остается некое бытие, Сат — неподвижное, невообразимое, не свет и не тьма, неописуемое, неощутимое.

41. [Но, допустим], что элементы, начиная с земли, могут быть разрушимыми вплоть до предельного атома, но разве возможно, что пространство может быть несуществующим?

42. Если твой ум способен вообразить пространство вне мира, тогда почему нельзя вообразить Сущее вне пространства?

43. Если (возможно) восприятие пространства при отсутствии Вселенной, без света и тьмы, почему оно воспринимается? И разве с твоей точки зрения (точка зрения ньяи) пространство не является невоспринимаемым?

44. Но Сущее — это чистое бытие, ощущается нами безо всяких сомнений в состоянии молчания не как пустота из-за отсутствия осознавания пустоты.

45. Но даже если отсутствует осознавание Сущего, это не влияет на (осознавание Сущего) из-за его самоочевидности, люди легко узнают чистое бытие, свидетельствуемое только Сущим в отсутствие ума.

46. Как в отсутствии разворачиваний ума Он [сияет] как невозмутимый свидетель, так и Сущее прежде разворачивания майи невозмутимо [сияет].

47. Бессущностная сила (шакти) — сила майи, возникающая как следствие Его, подобна силе огня. Никем и нигде не осознается шакти прежде ее проявлений.

48. Сила Сущего не является самим Сущим, подобно тому, как сила огня отлична от огня. Если шакти отлична от Сущего, как определить ее сущность?

49. Если ее природа — пустотна, тогда таковыми придется признать следствия майи. Майя не есть пустота и она не есть Сущее, так должна восприниматься ее сущность.

50. «Не было ни Сущего, ни не-Сущего»⁷, но была тьма. Тьма существует из-за связи с Сущим и не имеет собственного бытия, ибо [шрути] отрицают это.

51. Подобно пустоте, [майя] не может считаться чем-то вторым. Подобно тому, как в мире Чайтра⁸ и его сила не считается живущими отдельно.

52. Если говорится, что при увеличении силы жизнь тоже увеличивается, [это означает,] что причиной роста не является сама сила (шакти), но ее следствия, такие как война, земледелие и прочее.

53. Никогда результат силы не считается отдельным от нее самой, поэтому результат силы также не существует. Откуда взяться второму?

54. Эта сила майи охватывает не всего Брахмана, но только его часть, подобно тому, как способность быть материалом для горшка существует не во всей земле, а только в мягкой глине.

55. «Четверть Его — все существа, три четверти — Самосияющие»⁹, — так шрути говорят, что майей покрыта только одна часть [Брахмана].

56. «Я поддерживаю весь этот мир одной своей частью»¹⁰, — так сказал Кришна Арджуне о Вселенной, являющейся только одной [его] частью.

57. «Охватив всю землю, Он превзошел ее на десять пальцев» и «Он остается неизменным»¹¹, — таковы изречения шрути и составителя [Брахма] сутры.

58. На вопрос, пребывает ли майя во всем Брахмане или в его части, шрути, для блага слушающего, дает ответ.

59. Шакти, пребывая в истине Сущего, производит разделение, как на стене наложение цветов создает множество картин.

60. Первым ее проявлением является пространство, и его собственная природа — быть вместилищем. Это существование («Пространство есть») получает существование от Сущего.

61. Единственная природа Сущего — существование, пространство двойственно по своей природе. В Сущем нет пространственности, а в пространстве присутствуют они оба.

62. Или же пространство имеет качество проявления звука, которого нет в Сущем. В пространстве есть два качества — Сущего и звука, в Сущем — только одно.

63. Эта сила, которая создает представление о пространстве, она же создает представление о нераздельности качества и носителя качеств.

64. Пространство проявляется Сущим, но мирские люди и те, кто опираются на логику, понимают Сущее как качество пространства. Это производное майи.

65. [Объект] осознается таким, какой он есть, [с помощью верных способов познания]. При заблуждении он понимается неверным образом. Это заключение принимается всеми в мире.

66. Таким образом, то, чем вещь является до рассмотрения, основанного на шрути, меняется после такого рассмотрения. Так же должно пониматься пространство.

67. При отличии пространства и Сущего по названиям, они отличны в том, что под ними подразумевается. Сущее пронизывает и наполняет воздух и другие объекты, но не пространство. Таково различие в их понимании.

68. Из-за преобладания Сущего в вещах оно является носителем качеств, а пространство — качеством. Если с помощью размышлений от Сущего отделить пространство, скажи, что будет сущностью пространства?

69. Если считать сущностью пространства пространственность, тогда пространство должно полагаться как не-Сущее. Если же ты говоришь, что это отдельная сущность, а не Сущее, то сказанное тобой [содержит] противоречие.

70. Если пространство проявляется, пусть так и будет. Это так называемое украшение [в отличие от золота] — видимость, присущая майе. То, что бессущностно, но проявляется — ложно, подобно слону и прочему, видимому во сне.

71. Как отличны род и вид, тело и воплощенный в теле, качество и вещество, также отличаются и Сущее, и пространство, и в их отличности нет ничего удивительного.

72. Если разница между Сущим и пространством разумом осознается, но он в нем не утвердился, тогда скажи, в чем суть этой нетвердости — в сосредоточенности или в сомнении?

73. Сначала стань внимательным с помощью созерцания, в котором содержится различение. Осуществляй его с помощью верных средств постижения и логики. Тогда понимание станет твердым.

74. Когда благодаря созерцанию, размышлению и логике различение между пространством и Сущим становится устойчивым, пространство никогда не будет пониматься как Сущее, а Сущее никогда не будет пространственным.

75. Для знающего пространство всегда воспринимается бессущностным, а Сущее предстает перед ним как лишенное пространственности.

76. Мудрый, чье понимание стало твердым, приходит в изумление, увидев считающих пространство истинно существующим и не знающих Сущего.

77. Таким образом, при установлении бессущностности пространства и истинности Сущего, также различаются истинность Сущего [и бессущностность] воздуха и других элементов.

78. В Сущем майя ограничена. В майе пространство ограниченно еще более. В пространстве воздух также еще более ограничен.

79. Иссушение, осязаемость, направление, скорость — таковы качества ветра, соответствующие трем природам: Сущего, майи и пространства.

80. «Воздух есть» — это истинное бытие Сущего производное от Сущего. При отделении воздуха от Сущего остается качество бессущностности, присущее майе. От пространства [производен] звук.

81. Как говорилось ранее: «Сущее пронизывает повсюду все, в то время как пространство — нет», а теперь говорится, что пространство пронизывает воздух. Разве это не есть противоречие?

82. Ранее было сказано, что качество пространства не распространяется на воздух; теперь говорится, что качество звука распространяется на воздух. Откуда в этом утверждении противоречие?

83. Но ведь из отличия от бытия Сущего воздух является бессущностным, тогда почему из-за отличия от непроявленной силы майи он не может стать не-майей?

84. [Воздух] бессущностен, потому что он производен от майи. Это присуще в равной мере как для силы майи, так и для ее следствий, проявлены они или не проявлены.

85. Необходимо придерживаться провозглашенного различения Сущего и не-Сущего от нереальности. К чему рассуждать о различиях в не-Сущем?

86. В воздухе истинен Брахман, остальные части являются ложными, подобно пространству. Осознав неистинность воздуха, следует отбросить понятие о его истинности.

87. Так же следует созерцать огонь, который меньше чем воздух, следует различать более и менее ограниченные элементы в покровах Вселенной.

88. Огонь еще более ограничен по отношению к воздуху, потому что произведен из десятой части воздуха. В пуранах сказано, что в пяти элементах каждый последующий составляет десятую часть предыдущего.

89. Сущность огня — жар и свет, а также [качества] предшествующих [элементов], огонь существует, но не обладает истинностью, [имея качества] слышимости и осязаемости.

90. Эти качества огня производны от Сущего, майи, пространства и воздуха. Его собственное качество — форма. Помимо Сущего, все другие качества огня должны быть различены разумом.

91. Так же в огне различаются Сущее и ложность. Так же следует размышлять о воде, ограниченной одной десятой частью огня.

92. Вода существует; лишенная истинности, она обладает свойствами звука, осязания и имеет форму. Качества эти производны от своих причин. Собственным качеством ее является вкус.

93. Так же в воде различаются Сущее и ложность. Так же следует размышлять о земле, ограниченной одной десятой частью воды.

94. Земля существует; лишенная существования, по своей природе она обладает качествами звука, осязания, формы и вкуса. Изначальным является запах. Их следует отделить от Сущего.

95. Когда свойства отделены от Сущего, остается неистинность земли. Десятая часть элемента земли составляет всю Вселенную с землей, пребывающей посередине.

96. Посреди Вселенной пребывают четырнадцать миров, в мирах обитают живые существа с присущими им телами.

97. Когда Сущее в вещах отделено от Вселенной, миров и тел, Вселенная и прочее предстают не-Сущими, и нет затруднения в том, что они продолжают являться.

98. При осознавании бессущностности элементов, их производных и майи, осознается недвойственность Сущего, и это осознавание никогда не меняется.

99. При отделении двойственности в форме земли и прочего от недвойственного Сущего, подчиненная деятельность объектов в мире видится так, как есть.

100. Последователи санкхья, канада, буддисты и прочие с помощью различных доводов по-разному объясняют многообразие, и да будет именно так.

101. Иные из самоуверенных оппонентов, не понимающие истину адвайты, некоторые другие философы, уверенные в своей правоте, не принимают реальность недвойственного. Какое в том для нас может быть затруднение при непонимании этой двойственности?

102. Если двойственность устойчиво отвергается, и разум утверждается в недвойственности, то такой человек, чей разум утвердился в недвойственности, именуется дживанмуктой.

103. «Таково состояние пребывания в Брахмане, о Партха. Не заблуждается тот, кто его достигнет. Даже если в последний час он в нем пребудет, он достигнет Брахма-нирваны»¹².

104. При различении видевшихся едиными взаимоналожений недвойственного Сущего и двойственности, это и есть «последний миг», и ничто иное.

105. И даже если принять выражение «последний миг» как момент расставания с жизнью, то даже и в этот миг заблуждение уходит и больше не возвращается.

106. В здравии или в болезни, странствуя по земле или оставаясь на месте, у знающего заблуждение больше никогда не возникает.

107. Практикуемое изо дня в день, в течение долгого времени, хотя и забывается в сновидении и сне без сновидений, остается известным на следующий день. Так же и это знание не может быть утеряно.

108. Знание, возникающее от верного средства познания, не может быть разрушено без более сильного средства познания. Невозможно найти средства познания сильнее Веданты.

109. Поэтому обретенное с помощью Веданты знание недвойственного Сущего не может быть утрачено даже в последний миг. Поэтому различение элементов приводит к пребыванию в состоянии вне разворачивания [сознания].

Такова в Шри Панчадаши, составленной

Парамахамсой Паривраджакой Шри Видьяраньей,

вторая глава, именуемая «Различение пяти великих элементов».

ГЛАВА 3

Панчакоша вивека

(Различение пяти оболочек)

1. Сокрытый в пещере, тот Брахман [осознается] с помощью различения пяти оболочек. Чтобы понять это было возможным, разъясняется различение пяти оболочек.

2. За телом следует прана, за праной следует ум, затем — действующий, затем — наслаждающийся. Такова последовательность [внутри] этой пещеры.

3. Рожденное из семени, рожденное из пищи, съеденной родителями, [тело] лишь пищей растет. Тело это (анна-майя-коша) состоит из пищи, оно не является Атманом и не существует ни до, ни после.

4. Прежде рождения оно не существовало, как оно могло появиться к рождению? Его не будет в следующем рождении, и потому оно не сможет наслаждаться совокупной [кармой].

5. Дыхание, наполняющее тело, дающее ему силу, и двигающее глаза и прочее, есть прана-майя-коша. Она не является Атманом из-за лишенности сознания.

6. То, что создает представления о «я» и «мое» относительно тела, дома и прочего, вводя в заблуждение в состояниях желания и других, это не есть Атман, а мано-майя [коша].

7. Разум, растворенный во сне без сновидений, а при бодрствовании наполняющий тело до кончиков ногтей, есть тень сознания, а не Атман, она обозначается словом виджняна-майя [коша].

8. Внутренний орган чувств разделяется на деятельность и инструмент в разуме и уме, внутри и снаружи.

9. [Ананда-майя-коша] есть некое восприятие внутри, отражающее блаженство, ощущаемое в результате и при успокоении наслаждений, растворяющееся во сне.

10. Непостоянная, эта ананада-майя [коша] не есть Атман, но лишь отраженная сущность блаженства, которое всегда пребывает в Атмане.

11. [Возражение]: Пусть Атманом не является [все], начиная с тела и заканчивая блаженством. Но тогда остальное, отличное от Атмана, никак не может восприниматься.

12. [Ответ]: Верно, все состояния, начиная от сна, воспринимаются, и ничто иное [не воспринимается]. То, что они воспринимаются, кто будет отрицать?

13. Из-за своей самоочевидности Он воспринимается, но не воспринимается как [объект]. Он не непостижим из-за отсутствия отличия знающего и знания, а не из-за [своего] не существования.

14. То, что имеет по своей природе сладкий и прочие [вкусы], дает свои качества другим объектам, но не наблюдается чтобы эти качества были получены от чего-то или кого-то иного.

15. Даже без прибавления кислого и прочих [вкусов] им присущ по природе [свой собственный вкус]. Пусть Атман не ощущается, но, являющийся самим осознаванием, он не исчезает.

16. «Он самосияющ», «Прежде было только Его сияние», «Все сияет Его сиянием, весь мир сияет Его светом». [Таковы речения шрути о Нем].

17. «Кем познается все это, как оно может быть познано кем-либо еще? Кто может познать познающего?», ведь способ познания ограничен познаваемым?

18. «Он знает все познаваемое, никто иной не знает Его. По свой природе, Он — сознание, отличное от познаваемого и непознаваемого».

19. Того, кто не осознает, что сознанием все осознается, как шастры могут пробудить? Такой человек подобен глиняной кукле.

20. Как стыдно признаться: «Я не знаю, есть ли у меня язык», так же стыдно считать: «Мной не осознается сознание, которое следует осознать».

21. Сознание, которое в мире есть при восприятии каждой [вещи] — это только сознание и есть Брахман. Это осознавание и есть Брахман, без сомнения.

22. При отбрасывании, пять оболочек отбрасываются, остается сознание — свидетель. Это и есть собственная природа, и невозможно установить ее отсутствие.

23. Поскольку «Я» существует, его невозможно опровергнуть. И даже если опровергнуть себя, то кем является опровергающий?

24. Никто не может утверждать о собственном несуществовании, кроме как умопомраченные. Отсюда шрути опровергают [мнение] говорящих о Его несуществовании.

25. Если кто утверждает: «Брахмана не существует», сам становится несуществующим. Хотя его [сущность] непознаваема, его существование должно быть принято.

26. Если кто спросит: «Каков Он?», то ответ дается, что у Него нет подобия. Он — не как то или это, прими Его как свою собственную сущность.

27. Объекты органов чувств именуются «подобными тому» потому, что воспринимаются опосредовано. Воспринимающий не есть объект восприятия, поскольку сам по себе не опосредован.

28. Хотя Он непознаваем с помощью органов чувств, но он непосредственно воспринимается, поскольку является Самосущим. Истина, Знание и Бесконечность — таково здесь определение Брахмана.

29. Истинность — это то, что невозможно отрицать. Как можно отрицать единого свидетеля мира? Скажи, кто будет свидетельствовать отрицание? Без свидетеля отрицание никак невозможно.

30. При удалении форм остается бесформенное пространство. За ограниченными объектами есть только То (Атман).

31. [На возражение], что при отбрасывании всего ничего не остается, [ответим] что это «ничто» и есть То. Они различаются только в словах. Есть только то, что невозможно отбросить.

32. Поэтому шрути, отбросив то, что следует отбросить, позволяют остаться Тому. Это — Атман, «не то, не то», сущность того, что невозможно отбросить.

33. Можно отбросить форму всего этого мира, какая бы она не была, но невозможно отбросить то, что не есть То, и То и есть Атман, лишенный оков.

34. [Итак,] выше в Брахмане ясно установлена истинность и очевидность словами: «Из-за своей самоочевидности [Он воспринимается]...».

35. Из-за вездесущности, Он вне пространства; благодаря вечности, Он вне времени. Будучи сущностью всего, Он не ограничен вещами, [такова] тройная бесконечность в Брахмане.

36. Пространство, время и другие вещи — производные майи. Он не ограничен местом и прочим. Отсюда безграничность Брахмана очевидна.

37. Брахман, который есть Истина, Знание и Бесконечность, и есть его бытие. Качество Ишвары и живого существа (дживы) — это два наложения, производимые на него.

38. Есть некая сила Ишвары, управляющая всеми вещами, начиная с ананда-майя [коши], и сокрытая во всех вещах.

39. Если бы эта сила не определяла свойства вещей, тогда бы эти свойства друг с другом смешались, и мир был бы разрушен.

40. Являясь целиком тенью Сознания, эта сила является сознающей. Из-за наложения этой силы, Брахман обретает природу Ишвары.

41. При наложении (упадхи) [пяти] оболочек Брахман обретает природу дживы, как один человек является отцом или дедом по отношению к сыну или внуку.

42. Безотносительно сына и прочих нет ни отца, ни деда. Так же нет ни Ишвары, ни дживы безотносительно силы [майи] и [пяти] оболочек.

43. Тот, кто знает этот Брахман, сам становится Брахманом. У Брахмана нет рождения. Он не рождается вновь.

Такова в Шри Панчадаши, составленной

Парамахамсой Паривраджакой Шри Видьяраньей,

третья глава, именуемая «Различение пяти оболочек».

ГЛАВА 4

Двайта вивека

(Различение двойственности)

1. [Теперь] рассматривается двойственное творение Ишвары и дживы. При различении становится ясно, что живое существо должно отбросить привязанность.

2. «Необходимо знать, что майя есть пракрити, кто владеет майей — великий Махешвара. Он творит [Вселенную] в майе», — сказано в Шветашватара [Упанишадах]¹³.

3. «Атман был прежде этого [мира]. Он взглянул, и сотворил. Намерением он сотворил миры», — [сказано] во множестве риков¹⁴.

4. «Пространство, воздух, огонь, вода, земля, растения, пища, тела явились по порядку все из того Брахмана, который есть этот Атман»¹⁵.

5. «Да буду я множественным, да буду я рожден — с таким желанием он сотворил всю Вселенную», — сказано в Тайттирии¹⁶.

6. «Прежде всего этого было Сущее. Чтобы размножиться, Он посмотрел и сотворил огонь, существ, рожденных из воды, пищи, яйца и прочих», — сказано в Сама [Веде]¹⁷.

7. «Как из огня рождаются искры, также из Негибнущего появляются разнообразные живые существа и состояния», — сказано в Атхарва-шрути¹⁸.

8. «Сначала Вселенная была непроявленной, затем она проявилась с видимыми именами и формами, которые образуют Вират»¹⁹.

9. «Начиная с Вират, Ману, людей, коров, ослов, лошадей, коз, и заканчивая муравьями обоего пола», — сказано в Ваджасанее [шрути]²⁰.

10. «Создав формы, Ишвара вошел в тело дживы», — так говорят шрути. Из-за поддержания жизни он именуется дживой.

11. Сознание, являющееся [Его] основой, тонкое тело и тень сознания в тонком теле вместе именуются дживой.

12. «Майя, которая есть Махешвари, обладает силой творения и силой омрачения, которой она омрачает дживу»²¹.

13. «Из-за охваченности омрачением [джива] обретает телесность и страдает. Так кратко описывается двойственность, сотворенная Ишварой»²².

14. «В Брахмане дживой творится проявление мира, семь видов пищи, с помощью мысли и действия он становится их отцом»²³.

15. Одна часть пищи — для смертных, вторая — для богов, четвертая — для животных, остальные три части — для себя, — так делятся семь видов пищи.

16. Зерно и прочее — для людей, для богов — жертвоприношение дарша пурнамаса, для животных — молоко, для себя — ум, речь и праны, — таково распределение семи видов пищи.

17. Хотя они сотворены Владыкой по своей природе, но джива своими знаниями и действиями превращает их в пищу.

18. Вселенная, сотворенная Владыкой, предназначена для наслаждения дживы, и вмещает их обоих, как рожденная отцом и принадлежащая мужу женщина относится к ним обоим.

19. В сотворении средством является намерение Ишвары, представляющее собой разворачивание майи; в наслаждении средством является намерение дживы, являющееся разворачиванием ума.

20. Сотворенный Ишварой драгоценный камень и прочее, оставаясь одной и той же вещью, наслаждающимся воспринимается многообразно, в зависимости от различных состояний разума.

21. Один счастлив, обретя драгоценность, другой разгневан, не обретя. А кто-то взирает на нее бесстрастно, не радуясь и не волнуясь.

22. Три состояния по отношению к драгоценности: приятие, неприятие и равнодушие, сотворены дживами, сотворенными Владыкой. Во всех трех случаях они одни и те же.

23. Жена, сноха, золовка, свояченица, мать — многочисленны [именования] по отношению к одной и той же женщине, но она сама не делится и остается сама собой.

24. [Возражение]: Но ведь многочисленные представления отличаются, при этом форма не различается, они не влияют на тело женщины, не наблюдается формирования дживы.

25. [Ответ]: Это не так. Есть некое тело женщины, состоящее из плоти, и есть отличная от него [форма], состоящая из ума. Хотя нет различия в теле, состоящем из плоти, есть различия в ее [форме], состоящей из ума.

26. [Возражение]: Но ведь вещи, воспринимаемые в бреду, во сне, в грезах и в воспоминании, являются [формами], состоящими из ума, но в бодрствовании умом воспринимается не умственный образ.

27. [Ответ]: Верно, ведь от соединения восприятия с воспринимаемым объектом появляется сам внешний объект, это говорится авторами бхашьи и вартики.

28. «Как медь, залитая в форму, принимает ее форму, так сознание, осознавая форму и прочее, принимает очевидно его форму»²⁴.

29. «Как свет принимает форму освещаемого объекта, разум принимает форму всех объектов, и видится как форма объекта»²⁵.

30. «Осознание порождается осознающим. Возникшее осознание устремляется к осознаваемому и приходит в соприкосновение с ним, принимая форму осознаваемого»²⁶.

31. В действительности, горшок существует как два объекта: состоящий из глины и состоящий из ума. Состоящий из глины осознается умом, состоящий из ума — осознается сознанием — свидетелем.

32. В со-присутствии и со-отсутствии заключается [форма], состоящая из ума, творящая связанность дживы. Когда она есть, в ней содержится счастье и страдание, когда ее нет, нет этих двух.

33. В недействительности — сне со сновидениями и прочих состояниях, при отсутствии влияния внешних объектов человек связывается. В самадхи, сне без сновидений и в глубоком обмороке, в присутствии влияния действительных объектов он не связывается.

34. Поверив словам обманщика и посчитав мертвым живого сына, уехавшего далеко, отец рыдает.

35. Но, не узнав о действительной смерти сына, он не рыдает. Отсюда причиной несвободы всех живых существ является мир, созданный умом.

36. Если скажут, что это воззрение виджняна-вады из-за отсутствия внешних объектов, [на это ответим] — нет, [мы] принимаем внешний объект как основу для появления формы в уме.

37. Пусть внешнее будет бесполезным или полезным, мы не можем его отрицать, ведь состояние восприятий не зависит от полезности.

38. Если двойственность, существующая в уме, приводит к связанности, которая пропадает при успокоении ума, то для этого следует практиковать йогу. Поэтому скажи, при чем тут знание Брахмана?

39. Во время такой практики двойственность, порожденная приходящей [кармой], прекращается. Это не достигается без знания Брахмана. Таково утверждение Веданты.

40. При продолжающемся творении Владыки в двойственности, познав его призрачность, можно пробудиться к недвойственности Брахмана, — утверждают учения о единой сущности.

41. При растворении [мира] во время пралайи, при отсутствии гуру, шастр и прочего, невозможно пробудиться к недвойственности, хотя противоположная ей двойственность отсутствует.

42. Двойственное творение Ишвары является помощником, а не препятствием. Из-за невозможности его устранить пусть оно будет. Откуда к нему такая ненависть?

43. Двойственность, сотворенная дживой, есть двух видов: соответствующая шастрам и не соответствующая шастрам. Необходимо придерживаться соответствующей шастрам двойственности до пробуждения к истине.

44. Мысленная Вселенная в соответствии с шастрами — это исследование Атмана и Брахмана. При осознании истины и это должно быть оставлено, — таково наставление шрути.

45. «Мудрый, изучив шастры и практикуя снова и снова, познав высший Брахман, должен оставить их, как оставляют использованный факел»²⁷.

46. «Мудрый, устремленный к знанию и распознаванию, после изучения книг должен оставить их всех, как мякину после извлечения зерна»²⁸.

47. «Познав истину, мудрый должен пребывать в мудрости. Он не должен размышлять над множеством слов, ибо речь приводит к усталости»²⁹.

48. «Познав То, Единое, оставь другие речи», «Мудрый должен удерживать речь в уме», — таковы эти и другие ясные [определения] постижения в шрути³⁰.

49. Двойственность, не соответствующая шастрам, есть двух видов: медленная и быстрая. Желание, гнев и прочие чувства — быстрые, грезы и иные — [медленные].

50. Обе они должны быть оставлены до осознания истины ради достижения пробуждения. Поскольку спокойствие и уравновешенность известны как [качества], необходимые в практиках.

51. И после пробуждения это должно быть оставлено ради обретения освобождения при жизни. Тот, кто связан желаниями и прочим, несомненно, освобождения не достигает.

52. [Возражение]: Пусть не будет освобождения при жизни, я удовлетворен, если нет нового рождения здесь. [Ответ]: Пусть будет и рождение, [тогда] стремись к Сварге!

53. Когда Сварга отвергается из-за изъяна непостоянства и зависимости, почему не отвергается желание и прочее, по самой своей природе являющиеся изъяном?

54. Но даже пробудившись к истине, если не отброшены полностью желания и прочее, ты будешь действовать лишь по своему произволу и нарушишь предписания карма-шастр.

55. Если осознавший недвойственность как свою природу следует за своими желаниями, какая может быть тогда разница между собакой и видящим истину в склонности к нечистым наслаждениям?³¹

56. До пробуждения ты был омрачен от изъянов ума, а теперь еще и от осуждения всем миром. О, сколь могущественно твое пробуждение!

57. О знающий истину, не стремись к состоянию свиньи и прочих! Оставив все заблуждения разума, будь богоподобным, тем, кого почитает весь мир.

58. Рассмотрение и размышление об изъянах желаемых и прочих вещей, которые следует отбросить, приводит к оставлению желаний и прочего, это установлено в шастрах об освобождении. Рассмотрев их, будь счастлив.

59. [Возражение]: Пусть будут оставлены желания и прочее. Но в чем изъян грезы? [Ответ]: Изъян в том, что она является семенем всех изъянов, сказано Бхагаваном [Кришной].

60. «У человека, созерцающего объекты чувств, возникает привязанность к ним, от привязанности возникает желание, от желания порождается гнев»³².

61. «Из гнева происходит заблуждение, из заблуждения — потеря памяти, из потери памяти — разрушение разума, а от разрушения разума человек погибает»³³.

62. Грезы ума возможно победить пребыванием в нирвикальпа-самадхи. Это легко достигается постепенно с помощью савикальпа-самадхи.

63. Когда размышляющий над истиной, избавившийся от заблуждений ума и живущий в уединении долгое время практикует произнесение пранавы, грезы побеждаются.

64. Когда они побеждены, ум пребывает лишенным изменений, подобно немому. Это состояние объяснено Васиштхой Раме множеством способов.

65. «Понимание того, что видимости нет, приводит к очищению ума. Когда это происходит, остается высшая нирвана — освобождение»³⁴.

66. «Я внимательно изучал шастры и долгое время внимал наставлениям. Невозможно высшее состояние без устранения васан и без молчания»³⁵.

67. Если ум иногда отвлекается из-за результатов прошлой кармы, приносящих наслаждение, он снова должен быть свернут практикой сосредоточения, подобно ткани.

68. «Тот, чей ум более не отвлекается, тот не считается знающим Брахмана. Он сам есть Брахман», — так говорят прозревающие мудрецы.

69. Кто, оставив видимое и невидимое, пребывает в своей неделимой природе, тот, о, брахман, является самим Брахманом, а не знающим Брахмана.

70. Освобождение при жизни — вершина, обретаемая отречением от двойственного творения дживы. Так здесь описано различение его от двойственности Ишвары.

Такова в Шри Панчадаши, сочиненной

Парамахамсой Паривраджакой Шри Видьяраньей,

четвертая глава, именуемая «Различение двойственности».

ГЛАВА 5

Махавакья вивека

(Различение великого изречения)

1. То, чем видится эта [Вселенная], слышится, обоняется, излагается [речью], познается [на вкус] как вкусное и невкусное, то именуется «праджней».

2. То единое сознание — Брахман, которое содержится в Четырехликом [Брахме], Индре, богах, людях, коровах и прочих, выражается в махавакье «Постижение есть Брахман».

3. Совершенный, высший Атман в этом теле, господствующий над знанием, пребывающий свидетелем благодаря буддхи, обозначается [словом] «Я».

4. Полный в себе высший Атман в этом теле обозначается словом «Брахман». «Я есть» — этим обозначается единство. «Я есть Брахман».

5. [Он] единый без второго, сущий, лишенный имени и формы, [бывший] прежде творения, и теперь, — Он именуется «Ты» (Твам) и «То» (Тад).

6. Слушающий, превосходящий тело и чувства, сущность, обозначаемая словом «То» (Тад). Единство, которое воспринимается как «Ты есть». Ты должен переживать единство с «Тем».

7. Самоявленный, необусловленный [Брахман] обозначается [словом] «этот» (айам), и он прямо именуется «Атманом» — (отличным от всего), начиная с ахамкары и заканчивая телом.

Такова в Шри Панчадаши, сочиненной

Парамахамсой Паривраджакой Шри Видьяраньей,

пятая глава, именуемая «Различение великого изречения».

Примечания

1. ↑ То, что стоит выше или находится вне иллюзии, Атман (истинное Я).

2. ↑ Панчадаши, Карики 16–17. (Кариками именуется особый ритмический способ изложения философских и научных трактатов. Они являются, своего рода, ритмическими сутрами для более удобного запоминания).

3. ↑ Панчадаши, Карики 1–2.

4. ↑ Субъект и объект.

5. ↑ Состояния джаграт, свапна, сушупти и турья.

6. ↑ Пять джняна индрий и пять карма индрий.

7. ↑ Риг Веды, 10.129.

8. ↑ Чайтра — ​первый месяц года индуистского календаря, знаменующий собой новый год.

9. ↑ Пуруша Сукта, 3 и Чхандогья Упанишада, 3.12.5.

10. ↑ Бхагавад Гита, 10.42.

11. ↑ Шветашватара Упанишада, 3.14 и Брахма Сутра, 4.4.19.

12. ↑ Бхагавад Гита, 2.72.

13. ↑ Шветашватара Упанишада, 4.10.

14. ↑ Айтарея Упанишада (Риг Веда), 1.1.

15. ↑ Тайттирия Упанишада, 2.1.

16. ↑ Тайттирия Упанишада, 6.2.1–4.

17. ↑ Чхандогья Упанишада, 6.2.1.

18. ↑ Мундака Упанишада, 2.1.1.

19. ↑ Брихадараньяка Упанишада, 1.4.7.

20. ↑ Брихадараньяка Упанишада, 1.4.4.

21. ↑ Шветашвара Упанишада, 4.10.

22. ↑ Мундака Упанишада, 3.1.1.

23. ↑ Брихадараньяка Упанишада, 1.5.1.

24. ↑ Упадеша Сахасри, 14.3.

25. ↑ Упадеша Сахасри, 14.4.

26. ↑ Манасолласа, 3.6.

27. ↑ Амритабинду Упанишада, 1.

28. ↑ Амритабинду Упанишада, 18.

29. ↑ Брихадараньяка Упанишада, 4.4.21.

30. ↑ Мундака Упанишада, 2.2.5; Катха Упанишада, 3.13.

31. ↑ Найшкармья сиддхи, 4.62; Ведантасара, 223.

32. ↑ Бхагавад Гита, 2.62.

33. ↑ Бхагавад Гита, 2.63.

34. ↑ Йога Васиштха, 1.3.6.

35. ↑ Йога Васиштха, 4.57.28.