1. Początki i rozwój Wedanty

2. Rozwój Wedanty w Wedach i Upaniszadach

3. Wspólne poglądy dwóch głównych szkół Wedanty

Adwajta Vedanta (Monizm Śankary)

1. Nauka Śankary o świecie

2. Nauka Śankary o Bogu

3. Nauka Śankary o Ja, zależności i Wyzwoleniu

1. Początki i rozwój Wedanty

„Wedanta” dosłownie oznacza „zakończenie, kres (anta) Wed”. Początkowo pod tym pojęciem rozumiano jedynie Upaniszady, lecz z czasem nabrało ono szerszego znaczenia i nazwą „Wedanta” zaczęto określać wszystkie podstawowe idee filozoficzne i zasady, które wyrosły z Upaniszad.

Dlaczego to właśnie Upaniszadom poświęca się tak szczególną uwagę? Ponieważ zawierają one wieczne zasady, które nie podlegają zmianie wraz z upływem czasu. A coś, co nie ulega niszczącej sile czasu, niczym diament, jest cenione najwyżej. To, co w późniejszych dziełach literackich, filozoficznych czy religijnych (np. w Puranach) ukazane jest w przetworzonej i rozcieńczonej postaci, w Upaniszadach zawarte jest w formie skoncentrowanej, maksymalnie skondensowanej. Te święte teksty dosłownie tętnią zadziwiającymi objawieniami i mistycznymi wglądami. Upaniszady są kwintesencją, szczytem, kulminacją wielowiekowej Wedyjskiej Mądrości.

Upaniszady można uznać za zakończenie Wed w różnych sensach. Po pierwsze, były one ostatnimi dziełami literackimi okresu wedyjskiego (choć chronologia starożytnej literatury indyjskiej jest w dużej mierze umowna). Wówczas istniały trzy główne typy tekstów: najwcześniejsze to hymny wedyjskie (sukty), czyli mantry zebrane w różnych samhitaḥ (Ṛg, Yajur, Sāma, a później Atharva); następnie pojawiły się brāhmaṇy – traktaty zawierające instrukcje do odprawiania rytuałów ofiarnych (czyli widhi – nakazy) oraz pochwały obrzędów wedyjskich (arthavāda); i wreszcie – Upaniszady, zajmujące się najbardziej subtelnymi zagadnieniami filozoficznymi i psychologicznymi.

Wszystkie te trzy rodzaje dzieł (zarówno poetyckich, jak i prozatorskich) uważane były za teksty boskiego Objawienia (śruti), a czasem określano je zbiorczo mianem Wed w szerszym znaczeniu tego słowa. Starożytni ariańscy mędrcy – ṛiṣi, kawi – w stanie mistycznego transu, w pogłębionej introspekcji i samopoznaniu, doświadczali i urzeczywistniali te święte teksty. Nie były one zatem ich osobistymi dziełami, lecz raczej ucieleśnionym głosem samego Boga, który objawiał te ponadczasowe prawdy oświeconym mędrcom.

Po drugie, Upaniszady były studiowane jako ostatnie, jako najbardziej istotne. Zazwyczaj w dzieciństwie i młodości studiowano samhity; następnie osoba wstępująca w życie i zobowiązana do wykonywania rytuałów (kalpa), przewidzianych dla gospodarza-domownika (gṛhastha), uczyła się brāhmaṇ; natomiast Upaniszady (nazywane w niektórych przypadkach „āraṇyaka” – „traktaty leśne”), niezbędne osobie, która porzuciła życie świeckie i prowadziła życie pustelnika w lesie, rozważając najwyższy sens istnienia i kontemplując duchowe tajemnice wszechświata – były zgłębiane na końcu.

Po trzecie, Upaniszady można uznać za zakończenie Wed także w tym sensie, że stanowią one punkt kulminacyjny (czyli metafizyczny szczyt) wedyjskich rozważań i refleksji. W samych Upaniszadach powiedziano, że nawet po przestudiowaniu Wed i innych dziedzin wiedzy (np. wedāng), edukacja człowieka nie może być uznana za pełną i doskonałą, dopóki nie pozna on wskazań zawartych w Upaniszadach, czyli ideologii Wedanty.

Literatura Wedanty:

Słowo „Upaniszada” oznacza albo „to, co zbliża człowieka do Boga”, albo „to, co zbliża człowieka do nauczyciela” (upa-ni-sad). Drugie znaczenie wynika z faktu, że nauki zawarte w Upaniszadach były znane jedynie wtajemniczonym — przekazywano je uczniom (upāsaka), wybranym i dopuszczonym przez nauczyciela, w ścisłej tajemnicy

Upaniszady uważano za wewnętrzne, ukryte znaczenia (rahasya) Wed, dlatego ich nauki nazywano niekiedy Wedopaniszadą — tajemnicą ukrytą w samym sercu Wed. Powstało stosunkowo wiele Upaniszad (np. zbiór Muktika zawiera 108 tekstów), ponieważ były one opracowywane w różnych szkołach wedyjskich (śākha), powstawały w różnych czasach i w różnych miejscach.

Pomimo wewnętrznej jedności światopoglądu i kontemplacyjnego tonu, poruszane przez nie problemy oraz proponowane rozwiązania różniły się formalnie. Dlatego z czasem pojawiła się potrzeba systematyzacji tych nauk i ukazania ich wspólnego, wewnętrznego fundamentu. Zadanie to — jak się uważa — podjął Bādarāyaṇa w dziele Brahmasūtra (znanym także jako Wedānta-sūtra, Śarīraka-sūtra lub Uttara-mīmāṃsā-sūtra).

Bādarāyaṇa podjął próbę ujęcia nauk Upaniszad w jedną spójną doktrynę oraz obrony ich przed możliwymi (i rzeczywistymi) zarzutami. Jednakże jego sūtry, będące niezwykle zwięzłe, niejasne i pełne wieloznaczności (niemal jak zagadki), pozwalały na różne interpretacje. Możliwe, że ich forma została celowo tak ukształtowana, aby nie ograniczać żadnego wedantysty, który poprzez nie chciałby przekazać własne ujęcie kluczowych problemów rozważanych w Wedancie.

Niektórzy badacze utożsamiają autora sūtr — Bādarāyaṇę — z Dwaipājaną Wjāsą (tym, który uporządkował Wedy), lecz brak na to jednoznacznych i mocnych dowodów.

Szkoły Wedanty:

Dla dalszego rozwinięcia doktryny Wedanty, wybitni Āćāryowie napisali różne komentarze (bhāṣya), każdy miał na celu udowodnienie, że właśnie przedstawiane przez nich stanowisko jest jedynym zgodnym z tekstami boskiego Objawienia (śruti) oraz z sūtrami. Autorzy tych najważniejszych komentarzy stali się tym samym założycielami odrębnych szkół Wedanty.

W ten sposób powstały szkoły Śankary, Ramanudźy, Madhwy, Vallabhy, Nimbarki i inne. Jednak większość badaczy i znawców tematu (np. J. Thibaut, S. Radhakrishnan, P. Deussen, Sw. Gambhirananda i inni) zgodnie uznaje, że to właśnie Śankara najlepiej, najtrafniej i najgłębiej ze wszystkich interpretatorów oddał Istotę i Ducha tych kanonicznych, świętych Objawień.

Praktyczni wyznawcy Wedanty:

Każda szkoła Wedanty obejmuje nie tylko filozofów teoretycznie przyjmujących jej poglądy, lecz także liczne grono mnichów (sannjasinów) oraz zwykłych wyznawców, którzy starają się prowadzić życie zgodne z zasadami Wedanty. Właśnie pod tym względem Wedanta — szczególnie Adwajta — wciąż wywiera ogromny wpływ na życie milionów ludzi na całym świecie.

Po pojawieniu się głównych komentarzy literatura Wedanty rozwijała się dalej w postaci niezliczonych subkomentarzy (np. Anandagiri), słowników oraz niezależnych traktatów, pisanych przez czołowych myślicieli każdej szkoły — zarówno w obronie własnych poglądów, jak i w celu obalenia stanowisk szkół przeciwnych. W rezultacie ogólna objętość literatury Wedanty jest ogromna, choć do tej pory wydrukowano jedynie jej niewielką część.

Główne sporne zagadnienie między szkołami Wedanty:

Najbardziej ogólnym zagadnieniem, w którym różnią się szkoły Wedanty, jest kwestia relacji między Ja (czyli świadomą istotą, dziwa) a Bogiem (Brahmanem). Niektóre szkoły twierdzą, że Ja i Bóg to całkowicie odrębne byty — pogląd ten nazywany jest dualizmem (dwaita). Inni (np. szkoła Śankary) utrzymują, że Ja i Bóg–Brahman są absolutnie tożsame. Śankara konsekwentnie podkreśla, że wszelkie różnice między ludzką Duszą a Bogiem są tymczasowe i iluzoryczne — wynikają wyłącznie z niewiedzy (avidja). Taki pogląd określa się mianem monizmu (adwajta). Jeszcze inne szkoły, jak na przykład ta założona przez Ramanudźę, utrzymują, że Ja i Bóg mają się do siebie jak część do całości — ten pogląd nazywany jest ograniczonym monizmem (wiśisztadwajta). Wyrażano też wiele innych stanowisk, z których każde w odmienny sposób definiowało szczególny typ tożsamości-nieodrębności (abheda), odrębności (bheda) albo jedności w różnorodności (bhedābheda) między Ja a Bogiem. Do filozofów, którzy nie zgadzali się w pełni ani z dwaitą, ani z adwajtą, zaliczali się Bhāskara, Yādavaprakāśa (kierunek bhedābheda), Audulomi (satyabheda) i inni. Jedną z prób dialektycznego wyrażenia niewyrażalnego, jednoczesnej jedności i różnicy między dźiwą a Brahmanem, była także tzw. aczintja bhedābheda („niepojęta jedność w różnorodności”) głoszona przez czajtanicką tradycję wisznuizmu. Jednak najbardziej znanym systemem Wedanty pozostaje słynna szkoła Śri Śankarācāryi, której zostanie poświęcony dalszy opis.

Trzy etapy rozwoju Wedanty:

Na tej podstawie można wyróżnić trzy etapy w rozwoju Wedanty: 1) Etap twórczy – faza spontanicznej duchowej kreacji, reprezentowana przez teksty boskiego Objawienia śruti – wedyjskie dzieła, złożone głównie z Upaniszad. Tradycja wymienia od 10 do 15 głównych (fundamentalnych) Upaniszad, przy czym 10 z nich (Īśa, Kena, Kaṭha, Praśna, Muṇḍaka, Māṇḍūkya, Taittirīya, Aitareya, Chāndogya i Bṛhadāraṇyaka — z czego Śankara komentował nie samą Māṇḍūkya-upaniszadę, lecz słynną Kārikę do niej, autorstwa wielkiego nauczyciela Wedanty, Gaudapady) zostało precyzyjnie objaśnionych przez Śankarę w jego bhāṣyach. Autorstwo pozostałych komentarzy do dziś pozostaje przedmiotem dyskusji i sporów. Przykładowo: Ramakṛṣṇa Maṭh jednoznacznie przypisuje autorstwo bhāṣyi do Śvetāśvatara-upaniszady właśnie Śankarze. Główne idee Wedanty wyrażane są na tym etapie przede wszystkim w formie poetyckich przepowiedni i mistycznych intuicji oświeconych proroków–ṛiṣich; 2) Etap systematyzacji – reprezentowany przez Brahmasūtrę, która zbiera (kompiluje), systematyzuje i broni idei wyrażonych w poprzednim etapie; 3) Etap rozwinięcia – obejmuje wszystkie dzieła: od głównych komentarzy aż po te idee i argumenty, które przybrały już wyraźnie filozoficzną formę, odwołującą się nie tylko do autorytetu dawnych tekstów, lecz także do samodzielnego namysłu i rozumowania. Choć można byłoby rozważać problemy filozoficzne każdego z tych okresów osobno, z braku miejsca zostaną one omówione łącznie. Sami ortodoksyjni autorzy indyjscy postrzegają idee tych kolejnych etapów jako jeden, spójny, nierozerwalny ze źródłem, rozwijający się i rozgałęziający nurt. Przyjrzyjmy się teraz ogólnie, jak rozwijała się Wedanta w Wedach i Upaniszadach.

2. Rozwój Wedanty w Wedach i Upaniszadach

Z czterech Wed — Rygwedy, Jadźurwedy, Samawedy i Atharwawedy — pierwsza, czyli Rygweda, stanowi podstawowe dzieło, główne źródło; pozostałe trzy w dużej mierze zawierają hymny Rygwedy, uporządkowane w taki sposób, by były wygodne do użycia podczas rytuałów ofiarnych. Hymny Rygwedy składają się głównie z modlitw skierowanych do wielu bóstw: Agniego, Mitry, Varuny, Indry i innych. W pieśniach wychwalana jest moc i szlachetne czyny różnych bogów, a także zawarte są prośby o ich pomoc i łaskę. Ofiary składane bogom polegały na wylewaniu oczyszczonego masła krowiego (ghī) i innych substancji (np. somy) do ognia ofiarnego, przy jednoczesnym śpiewaniu hymnów i pieśni ku ich czci. Bóstwa te były pojmowane jako rzeczywiste byty — moce kierujące wszystkimi zjawiskami przyrody, czyli żywiołami: ogniem, słońcem, wiatrem, deszczem itd., od których zależą podstawowe aspekty życia, takie jak rolnictwo, przetrwanie i pomyślność. Przyroda, choć zamieszkana przez różne bóstwa, była uznawana za podporządkowaną pewnemu zasadniczemu prawu, zwanemu ṛta (a później dharma), które sprawiedliwie rządzi całym światem — zarówno zjawiskami naturalnymi, jak i istotami żywymi. Funkcją tego prawa było nie tylko utrzymywanie ładu i harmonii wśród planet i innych obiektów, lecz także ustanawianie sprawiedliwości.

Wiara w wielu bogów nazywana jest politeizmem; dlatego często mówi się, że Wedy mają charakter politeistyczny. Jednak idee wedyjskie posiadają cechy, które podają tę opinię w wątpliwość. Każde bóstwo, do którego kierowana jest modlitwa, wychwalane jest w hymnie jako najwyższy Bóg — Stwórca Wszechświata i Władca wszystkich innych bogów. Dlatego oksfordzki profesor Max Müller twierdził, że określenie „politeizm” nie pasuje do tej formy wiary i zaproponował inne pojęcie — „henoteizm” lub „katenoteizm”. Czy jednak wedyjska religijność to politeizm, czy henoteizm — zależy w dużej mierze od tego, jak zinterpretujemy to zjawisko, a więc od czynnika subiektywnego. Wedy można nazwać politeistycznymi, jeśli wychwalanie każdego boga jako najwyższego uznać jedynie za zamierzone wyolbrzymienie, poetycką hiperbolę, a nie rzeczywiste przekonanie o jego absolutnym zwierzchnictwie. Jeśli jednak wedyjscy poeci (kawi) rzeczywiście wierzyli w to, co głosili — wówczas henoteizm byłby trafniejszym określeniem. To drugie stanowisko wydaje się bardziej prawdopodobne, gdyż w Ṛgwedzie znajdujemy fragmenty, które wyraźnie stwierdzają, że różne bóstwa są jedynie przejawami jednej, podstawowej Rzeczywistości: „Jedna jest Prawda (Sat), lecz mędrcy nazywają ją różnymi imionami: Agni, Yama, Mātariśvan…” (Ekam sad viprā bahudhā vadanti...). Dzięki temu możliwe staje się postrzeganie każdego bóstwa jako aspektu Boga Najwyższego.

Zdaniem wielu badaczy tej dziedziny, myśl wedyjska ewoluowała — idea Boga stopniowo rozwijała się od politeizmu, przez henoteizm, aż do monoteizmu, czyli wiary w jedynego Boga (Tat Ekam). Być może ta hipoteza jest słuszna. Jednak henoteizm nie jest jedynie etapem przejściowym; nawet w swojej najbardziej rozwiniętej formie indyjski monoteizm zachowuje przekonanie, że chociaż Bóg jest jeden, przejawia się on i manifestuje w wielu bogach — z których każdy może być czczony jako forma Boga Najwyższego. Nawet dziś w Indiach istnieją różne kulty — śiwaizm, wisznuizm i inne — które współistnieją obok siebie. Niemal każdy z nich opiera się na filozofii jednego najwyższego Boga, a często nawet na idei jednej, wszechogarniającej Rzeczywistości.

Szczególny charakter indyjskiego monoteizmu:

Indyjski monoteizm — w jego żywych formach, od okresu wedyjskiego aż po czasy współczesne — opiera się raczej na wierze w syntetyczną Jedność bogów w obliczu jednego transcendentnego Boga — Brahmana, niż na negacji wielu bogów na rzecz jedynego (osobowego) Boga. W ten sposób monoteizm wedantycki posiada cechę, która korzystnie wyróżnia go spośród ortodoksji chrześcijaństwa czy islamu. Te cechy religii indyjskiej nie są jedynie przejściowymi fazami religii okresu wedyjskiego. Przekonanie o Jedności wszystkich bogów, które spotykamy już w Rygwedzie, stanowi organiczną część szerszej, wielkiej idei, która również znajduje tu swój jasny wyraz — idei Jedności całego istnienia. I wszyscy mędrcy Wschodu i Zachodu — wcześniej czy później — dochodzili do tego zdumiewającego wglądu.

Jedność całego istnienia:

W słynnym hymnie Puruṣa-sūkta (Rygweda 10.90), który po dziś dzień jest codziennie recytowany przez każdego pobożnego bramina, wedyjski prorok — być może po raz pierwszy w historii ludzkości — wyraził ideę organicznej Jedności całego Wszechświata. Oto kilka strof tego hymnu: „Puruṣa ma tysiąc głów, tysiąc oczu, tysiąc rąk; Ogarnia Ziemię ze wszystkich stron i sięga dziesięć palców poza jej granice. Puruṣa to wszystko, co jest, wszystko, co było i co będzie; Obdarzony nieśmiertelnością, jest także wszystkim, co wzrasta dzięki pożywieniu. Takie jest Jego niezrównane wielkością majestatyczne Oblicze — a Puruṣa jest jeszcze większy: cały ten świat to tylko jedna czwarta Jego, trzy czwarte zaś są nieśmiertelne i przebywają w Niebie. Bo na trzy czwarte Puruṣa wznosi się ku górze, a jedna czwarta pozostaje tutaj — i rozprzestrzenia się wszędzie: przez świat żyjących i nieożywionych form”.

Transcendencja i immanencja Boga:

Wszystko, co istnieje — Ziemia, Niebo, planety, bogowie, byty żywe i nieożywione — rozumiane jest tutaj jako części jednej wielkiej Boskiej Istoty (Puruṣa), która przenika i przeszywa cały świat, a zarazem nieustannie pozostaje poza nim. W Puruṣy zjednoczone jest wszystko, co było, jest i będzie. Hymn ten stanowi owoc niezwykłej poetycko-metafizycznej przenikliwości, która ukazuje nie tylko Wszechświat jako organiczną jedność, lecz również Najwyższą Rzeczywistość — zarówno immanentną, jak i transcendentną. Bóg przenika sobą cały świat, ale nie wyczerpuje się w nim i pozostaje poza jego granicami. W teologii zachodniej taka koncepcja nazywana jest panenteizmem (pan — wszystko, en — w, theos — Bóg) — nie należy jej mylić z panteizmem. To nie „wszystko jest Bogiem”, ale „wszystko jest w Bogu”, który jest czymś więcej niż to wszystko. Z wielkim kunsztem i natchnieniem ten uniwersalny pogląd zostaje rozwinięty w Bhagavadgicie. Olśniewająca wizja proroczej wyobraźni, zawarta we wspomnianym hymnie, ukazuje bogactwo idei, które inspirowały najwybitniejsze umysły wedyjskiej epoki: monizm, panenteizm oraz organiczną koncepcję współzależnego świata.

Bez­oso­bowy Absolut:

W innym szeroko znanym hymnie, zwanym Nā­sadīya-sūkta (Rygweda 10.129), spotykamy się z wedyjską koncepcją bezosobowego Absolutu. Rzeczywistość leżąca u podstaw całego istnienia i wszelkiego życia to pierwotna, prazasadnicza Rzeczywistość, z której wszystko pochodzi. Jak mówi ten hymn, Rzeczywistość ta nie może być opisana ani jako istniejąca (sat), ani jako nieistniejąca (asat) — nie da się jej uchwycić w ramach tych pojęć. Mamy tu być może pierwszy przebłysk idei Niewysłowionego Absolutu — Parabrahmana — Rzeczywistości, która stanowi podstawę wszystkich rzeczy, lecz nie daje się opisać językiem. Hymn rozpoczyna się słowami: „Wtedy nie było ani tego, co istnieje (sat), ani tego, co nie istnieje (asat); nie było nieba, ani Niebios, które są ponad nim”. A kończy się zdumiewającym pytaniem: „On, z którego powstało wszystko stworzone — czy On je stworzył, czy też nie? Najwyższy Widz, przebywający w najwyższych Niebiosach — On naprawdę wie (wszystko)... a może nawet i On nie wie?” W kontekście relacji między postrzeganiem pierwotnej Rzeczywistości jako Boskiej Osoby a jako Niewysłowionego Absolutu należy zaznaczyć, że w opisie Boga jako osoby zawarta jest również wskazówka na Jego transcendentny aspekt — taki, który wymyka się doświadczeniu i jest nieokreślony, a zatem niewyrażalny. W ten sposób osobowe i bezosobowe ujęcie Boga uważa się za dwa aspekty tej samej Rzeczywistości. Chociaż wiele kluczowych elementów późniejszej Wedanty można znaleźć już w Rygwedzie, to jednak wyrażone są one w formie poetyckiej i dość niejasnej. Brakuje tam jeszcze wyraźnie zaznaczonej metody dochodzenia do tych poglądów oraz logicznego ich uzasadnienia. Tymczasem prawdziwa filozofia powinna opierać się przede wszystkim na jasnym rozumowaniu i przekonującej argumentacji. Dlatego, ściśle rzecz ujmując, w Wedach nie znajdziemy jeszcze właściwej filozofii. Pierwsze próby uporządkowanego, logicznego rozumowania pojawiają się w Upaniszadach, gdzie wprost stawia się i rozważa najważniejsze pytania dotyczące Ja (czyli indywidualnej świadomości), Boga i świata. Jednak nawet tam metoda filozoficznego wnioskowania oparta na ścisłej argumentacji przejawia się jedynie częściowo. Niektóre Upaniszady, napisane wierszem, zawierają — podobnie jak Rygweda — natchnione wypowiedzi o tematyce filozoficznej. Takie sentencje pojawiają się też w prozatorskich Upaniszadach. Tylko w nielicznych z nich spotykamy się z podejściem zbliżonym do filozoficznego — gdy w formie dialogu, poprzez pytania i odpowiedzi, podejmuje się próbę doprowadzenia sceptycznie nastawionego ucznia, krok po kroku, do pewnego wniosku. A jednak — mimo braku precyzyjnej struktury logicznej — Upaniszady urzekają niezwykłą siłą i pięknem. Ich urok wynika z połączenia wzniosłości idei, głębi duchowego wglądu, magicznego wezwania do tego, co w człowieku najszlachetniejsze i najwyższe, oraz nieodpartej siły, z jaką głoszą swoje nauki — jakby były owocem bezpośredniego widzenia Prawdy. Wielki niemiecki filozof Arthur Schopenhauer, na którego Upaniszady wywarły ogromne wrażenie, powiedział: „Na całym świecie nie ma nauki tak dobroczynnej i tak wzniosłej dla duszy, jak nauka Upaniszad”. Nazywał je pociechą swojego życia — a nawet swojej śmierci.

Zagadnienia poruszane w Upaniszadach:

W Upaniszadach napotykamy następujące najistotniejsze pytania:Czym jest Rzeczywistość, z której wszystko pochodzi, dzięki której wszystko żyje i w której wszystko ostatecznie zanika (rozpuszcza się) po zniszczeniu? Czym jest To (Tat), poprzez którego poznanie można poznać wszystko? Czym jest To, przez które to, co nieznane, staje się znane? Czym jest To, przez którego poznanie można osiągnąć nieśmiertelność? Kim jest Brahman? Kim jest Atman? Już sama natura tych pytań pokazuje, że mędrcy Upaniszad byli głęboko przekonani o istnieniu wszechprzenikającej Rzeczywistości, leżącej u podstaw wszystkiego — jako substratu — z której rzeczy powstają, w której istnieją i do której powracają. Byli również pewni, że istnieje taka Rzeczywistość, której poznanie prowadzi do nieśmiertelności (amṛtatva). Rzeczywistość ta nazywana jest czasem Brahmanem (Bogiem), czasem Atmanem (Ja), a czasem po prostu Sat — czystym Bytem. „Na początku był tylko Atman” — czytamy w Aitareya Upaniszad (1.1) i Bṛhadāraṇyaka Upaniszad (1.4.1). „Wszystko to jest Atmanem” — mówi Chāndogya Upaniszad (7.25.2). „Jeśli poznasz Atmana — poznasz wszystko” — powiada znów Bṛhadāraṇyaka (4.5.6). Czytamy także: „Na początku istniał tylko Byt (Sat); był jeden, bez drugiego” (Chāndogya, 6.2.1). I dalej: „Wszystko to jest Brahmanem” (Muṇḍaka, 2.2.11 i Chāndogya, 3.14.1). W różnych kontekstach terminy Brahman i Atman używane są jako synonimy. W niektórych miejscach wyraźnie powiedziano: „To Ja (Self) jest Brahmanem” (Bṛhadāraṇyaka, 2.5.19); „Ja jestem Brahmanem” (tamże, 1.4.10). Upaniszady przesuwają środek ciężkości z wedyjskich bogów na Ja, czyli na wewnętrzną świadomość człowieka. Analizują Ja, rozróżniając pomiędzy zewnętrznymi powłokami człowieka a jego wewnętrzną, prawdziwą Rzeczywistością. Ciało (deha), zmysły (indriya), umysł (manas), intelekt (buddhi) i powstające z ich działania chwilowe przyjemności (wynikające z kontaktu z obiektami świata materialnego) są postrzegalne, a zatem uznawane za przemijające, zmienne przejawy i nie są trwałą Esencją Ja. Zewnętrzne powłoki (kośa), niczym zasłony, zakrywają wewnętrzną, niezmienną Rzeczywistość, której nie można utożsamić z żadnym pojedynczym przejawem, choć wszystko ma w Niej korzeń i jest Jej przejawieniem. Prawdziwe Ja to czysta świadomość (caitanya), a każde ograniczone poznanie przedmiotów świata jest tylko częściowym jej ujawnieniem. Nie będąc ograniczoną żadnym przedmiotem, ta czysta świadomość sama również nie ma granic. Prawdziwe Ja nazywane jest Atmanem. Jako nieskończona, świadoma Rzeczywistość (satyaṃ, jñānaṃ, anantaṃ), Ja człowieka jest tożsame z Ja wszystkich istot (sarva-bhūtātman), a zatem — z Bogiem, z Brahmanem. W Kaṭha Upaniszadzie (3.12) czytamy: „To Ja (czyli Atman) ukryte jest we wszystkich rzeczach i dlatego nie wydaje się tam obecne, ale dostrzegane jest przez przenikliwego człowieka za pomocą ostrego, czystego i wszechogarniającego intelektu”.

Samopoznanie jako najwyższe poznanie:

Czyni się wszystko, aby pomóc człowiekowi odkryć swoje prawdziwe Ja. Poznanie Ja (Ātma-vidyā lub Ātma-jñāna) uważane jest za najwyższy rodzaj poznania (Para-vidyā), podczas gdy wszelka inna wiedza i nauka traktowana jest w odniesieniu do niego jako niższa (Apara-vidyā). Metoda samopoznania polega na j ogicznej kontroli niższego ja — czyli świadomości cielesnej — oraz jego głęboko zakorzenionych pragnień i impulsów. Dokonuje się to poprzez studiowanie Wedanty pod przewodnictwem oświeconego Nauczyciela, poprzez refleksję i naturalne skupienie w medytacji (śravaṇa, manana, nididhyāsana), aż do momentu, gdy siły dawnych nawyków i myśli (czyli saṃskār i vāsan) zostaną całkowicie przekroczone dzięki niezachwianej wierze w poznawaną Prawdę. To droga trudna — i może ją podjąć tylko ten, kto jest na tyle silny i mądry, że potrafi odrzucić to, co przyjemne (preyas), na rzecz tego, co prowadzi ku Dobru (śreyas).

Rytuały są niewystarczające:

Wedyjska wiara w ofiary rytualne została poważnie zakwestionowana przez Upaniszady, które odważnie ogłosiły, że poprzez ofiary — czyli działanie karmiczne — nie można osiągnąć najwyższego Celu (Parama-gati): nieśmiertelności i wolności od cierpienia. W Muṇḍaka Upaniṣadzie powiedziano, że ofiary te są jak tratwy, które przeciekają — to znaczy są bezużyteczne na oceanie światowego cierpienia — i że ci głupcy, którzy uznają je za najlepszy środek, w starości cierpią męki śmierci i odchodzą w niewiedzy. Wykonywanie rytuałów może co najwyżej zapewnić tymczasowy pobyt w niebiańskich światach (svarga), ale gdy nagromadzona zasługa (puṇya) wyczerpie się, następuje kolejne narodziny (punarjanma) w tym przemijającym świecie. Głębsze znaczenie ofiary objawia się jednak wtedy, gdy tożsamość pomiędzy osobą oddającą cześć a bóstwami, którym cześć jest oddawana, zostaje uświadomiona — to znaczy wtedy, gdy czciciel (yajamāna) i obiekty kultu (devatā) zostają rozpoznane jako wewnętrznie tożsame, mające wspólną duchową naturę — naturę Brahmana. W ten sposób akty ofiarne wobec bogów powinny być traktowane jedynie jako zewnętrzne działania, mające znaczenie jedynie dla osoby nie oświeconej, która nie zna wewnętrznej Tajemnicy Wszechświata.

Poznanie wewnętrznego Ja, czyli Boga — jako droga do najwyższego Dobra:

Ofiara składana Ja — czyli Brahmanowi — jest nieskończenie wyższa od ofiar składanych bóstwom. Tylko przez poznanie Ja — to znaczy Brahmana — może ustać kołowrót odrodzin w samsarze, a wraz z nim wszelkie cierpienie i nieszczęście. Ten, kto naprawdę urzeczywistni swoją jedność z Nieśmiertelnym Brahmanem, sam osiąga nieśmiertelność. Upaniszady ukazują Brahmana nie tylko jako czystą podstawę całej Rzeczywistości i świadomości, ale także jako pierwotne źródło wszelkiej radości i szczęścia. Światowe przyjemności są jedynie zniekształconymi odbiciami tej Radości, tak jak przedmioty świata są ograniczonymi przejawami tej Rzeczywistości. Ten, kto potrafi zanurzyć się w najgłębsze zakamarki swojego Ja, nie tylko rozpoznaje swoją tożsamość z Brahmanem, lecz także osiąga samo serce Nieskończonej Radości. Mędrzec Jadźńawalkja mówi do Maitrei: „Dowodem na to, że Ja jest źródłem wszelkiej radości, jest fakt, że dla każdego człowieka Ja jest tym, co najcenniejsze. Człowiek kocha drugą osobę lub rzecz, ponieważ utożsamia się z nią — traktuje ją jako część swojego Ja.” „Nic nie jest cenne samo z siebie” — mówi Jadźńawалкья.Żona nie jest droga dlatego, że jest żoną; mąż nie jest drogi dlatego, że jest mężem; syn nie jest drogi dlatego, że jest synem;bogactwo nie jest cenne samo przez się. Wszystko jest cenne, ponieważ łączy się z Ja. To, że Ja samo w sobie jest błogością, potwierdza także doświadczenie snu głębokiego (suṣupti), w którym człowiek zapomina o ciele, zmysłach, umyśle i świecie zewnętrznym, i zanurza się w samym sobie — w swoim wewnętrznym Ja, trwając w spokoju, niezakłóconym ani przyjemnością, ani cierpieniem. Współczesna biologia głosi, że instynkt samozachowawczy jest podstawowym impulsem wszelkiego życia. Ale dlaczego Ja — czyli życie — jest nam tak drogie? Upaniszady odpowiadają: ponieważ życie to radość. Kto chciałby żyć, gdyby życie nie było radością Radość, której doświadczamy w codziennym życiu, choćby była ograniczona i zaćmiona, podtrzymuje nasze pragnienie życia — czyli tzw. wolę istnienia (abhiniveśa). Jednak w rzeczywistości ucieczka od swojego wewnętrznego Ja (Ātman) w stronę świata przedmiotów nie przynosi prawdziwej i trwałej radości. Pragnienie rzeczy jest więzami, które wiążą nas z przemijającym światem i z bolesnym kręgiem narodzin, śmierci i ponownych narodzin. Same siły pożądania odciągają nas od Ja i od naturalnego stanu duchowego istnienia. Im bardziej rezygnujemy z pożądliwego lgnięcia (tṛṣṇā) do przedmiotów i staramy się rozpoznać swoją jedność (abheda) z prawdziwym Ja — Ātmanem, czyli Bogiem — Brahmanem, tym bardziej doświadczamy prawdziwego szczęścia. Czuć swoją jedność z Ja — to znaczy być w jedności z Nieskończonym Bogiem, z Nieśmiertelnością i Nieograniczoną Radością. Wtedy nic już nie pozostaje nieosiągnięte, nic nie pozostaje pożądane. Dlatego Kaṭha Upaniṣad powiada, że śmiertelnik może osiągnąć nieśmiertelność i jedność z Brahmanem już w tym życiu — jeśli jego umysł zostanie oczyszczony, a serce wyzwolone od wszelkich pragnień.

Jeśli Ātman–Brahman jest Rzeczywistością leżącą u podstaw całego Wszechświata, może pojawić się pytanie o naturę relacji pomiędzy Brahmanem a światem. Opisy stworzenia świata, zawarte w różnych Upaniszadach, nie są całkowicie zgodne między sobą. Jednak wszystkie one jednogłośnie stwierdzają, że Ātman (lub Brahman, lub Sat) jest zarówno twórcą, jak i materialną przyczyną świata. W większości z tych opisów punkt wyjścia aktu stworzenia przedstawiany jest mniej więcej tak: najpierw istniała Dusza; pomyślała: „Jestem jedna. Dlaczego by nie stać się wielостью?”, „Powinnam stworzyć światy”. Dalsze etapy tworzenia — czyli to, jak powstały wszystkie przedmioty i byty — przedstawiane są w różnych wersjach: czasami mówi się, że z Ātmana najpierw wyłonił się najsubtelniejszy element — ākāśa (eter), a potem kolejno wszystkie pozostałe elementy i rzeczy fizyczne; w innych tekstach pojawia się odmienna sekwencja. Jak zobaczymy dalej, te różnice nie są błędami, ponieważ świat istnieje wiecznie, a opowieści o jego stworzeniu należy rozumieć symbolicznie, a nie dosłownie. Kosmogoniczne teorie Upaniszad wyrażają prawdę nie wprost, lecz poprzez przenośnie i obrazy.

Negacja wielości:

Jeśli wierzyć przytoczonym opisom, stworzenie świata powinno być rzeczywiste, a Bóg — rzeczywistym stwórcą, czyli absolutną Duszą. Jednak w wielu miejscach Upaniszad znajduje się wyraźne stwierdzenie, że tu nie ma żadnej wielości (na iha nānā asti kiñcana) i że ten, kto dostrzega wielość, skazany jest na śmierć (mṛtyoḥ sa mṛtyum āpnoti ya iha nāneva paśyati). W Rzeczywistości nie istnieje żadna wielość. Aby wyjaśnić jedność wszystkich rzeczy, które wydają się być wieloma, Upaniszady posługują się obrazowymi przykładami: tak jak różne wyroby ze złota są w istocie tym samym złotem, które stanowi ich jedyną rzeczywistą substancję, a ich różne imiona i kształty (nāma–rūpa) są tylko efemerycznymi różnicami językowymi, tak samo wszystkie obiekty świata są niczym innym, jak samą Rzeczywistością, a ich pozorne odrębności są tylko iluzją słów. Istnienie niezależnych, oddzielnych bytów zostaje odrzucone. Brahman (lub Ātman) w wielu miejscach nie jest przedstawiany jako twórca, lecz jako Rzeczywistość, której nie sposób opisać — nie tylko dlatego, że jest niewyrażalna słowami, ale wręcz nieosiągalna dla myśli. Brahman nie może nawet być przedmiotem kultu. W Kena Upaniṣadzie czytamy: „To [Brahman] jest czymś innym niż to, co znane, i czymś poza tym, co nieznane. Tym, czego nie da się wyrazić mową, ale dzięki czemu mowa może mówić — to nazywa się Brahmanem. Ale to nie jest ten, któremu oddaje się cześć jako Brahmanowi”. W ten sposób potępiane jest ślepe bałwochwalstwo.

Czy stworzenie świata jest rzeczywiste?

Dwa różne twierdzenia dotyczące świata i Boga — z jednej strony stwierdzenie, że Bóg stworzył świat, z drugiej, że nie ma żadnej wielości — naturalnie budzą wątpliwości. Czy Bóg jest rzeczywistym stwórcą świata, a zatem czy świat jest realny? Czy też w rzeczywistości nie było żadnego stworzenia, a świat przedmiotów to jedynie złudzenie, pozór, miraż? Czy Bóg jest określoną, poznawaną Rzeczywistością, którą można opisać za pomocą właściwych atrybutów, czy raczej jest czymś nieokreślonym i niepoznawalnym? Jaka jest właściwa perspektywa Upaniszad? Zagadnienia te stały się głównym przedmiotem refleksji w późniejszych traktatach Wedanty, gdzie wedutyści podejmowali próby ich rozwiązania. Jak już wspomniano, Brahmasūtry Badarajany są próbą ustalenia i systematyzacji rzeczywistych poglądów zawartych w świętych tekstach śruti. Jednak same sūtry — z powodu swej niezwykle zwięzłej i oszczędnej formy — pozostawiają szerokie pole dla różnych interpretacji. Znacznie jaśniejszym i bardziej stanowczym wykładem zasad Wedanty jest Māṇḍūkya Kārikā autorstwa Gaudapady, która w istocie stanowi podstawowy tekst (manifest) Wedanty. Swoją drogą, sam Badarajana wspomina w swoich sūtrach o siedmiu innych Nauczycielach Wedanty. Kolejni komentatorzy Brahmasūtr stworzyli własne, rozbudowane interpretacje Upaniszad i sūtr. Z powstałych w ten sposób różnych szkół — często ze sobą konkurujących — najbardziej znaną jest szkoła Adwajta Wedanty, założona przez Śankarę Āćāryę. To, co dzisiaj bywa powszechnie uważane za Wedantę, a niekiedy nawet za reprezentację całej filozofii Indii, jest w rzeczywistości nauką szkoły Adwajty Śankary. Drugą pod względem popularności szkołą jest Wiśisztādwajta (monizm z kwalifikacją), założona przez Ramanudźę Āćāryę.

3. Wspólne poglądy dwóch głównych szkół Wedanty

Jednolita koncepcja Wedanty o Wszechświecie:

Podążając za Badarajaną, zarówno Śankara, jak i Ramanuja odrzucają teorie, które wyjaśniają świat w następujący sposób: 1)jako produkt materialnych elementów (atomów), które łączą się w celu utworzenia obiektów; 2) jako przekształcenie nieświadomej natury (prakriti), która w toku swego rozwoju dowolnie stwarza wszystkie rzeczy; 3)jako wynik działania dwóch niezależnych zasad rzeczywistości – materii (prakriti) i Boga – z których jedna stanowi materię jako przyczynę materialną (upādāna), a druga jest przyczyną sprawczą (nimitta), która kształtuje świat z tejże materii. Zarówno Śankara, jak i Ramanuja zgadzają się, że przyczyna pozbawiona świadomości nie może stworzyć świata (jagat). Obaj uważają, że nawet dualna koncepcja dwóch pierwotnych i niezależnych rzeczywistości – świadomej i nieświadomej – które wchodzą w interakcję i tworzą świat, jest niewystarczająca. Szkoły Śankary i Ramanuji opierają się na Upaniszadach, które głoszą: „Wszystko jest Brahmanem” (sarvam khalv idam brahma).
Materia i umysł nie są niezależnymi rzeczywistościami, lecz mają swój korzeń w tym samym Brahmanie. W ten sposób obie szkoły są monistyczne – uznają jedną, absolutną, niezależną Rzeczywistość, która przenika świat wielości bytów i podmiotów. Badarajana, za którym idą Śankara i Ramanuja, skrupulatnie analizuje niespójność i niedostatki teorii przeciwnych jego własnemu poglądowi na pochodzenie świata. Ich obalenie opiera się zarówno na własnym rozumowaniu, jak i na świadectwie starożytnych pism objawionych – śruti. Możemy tutaj w skrócie przedstawić te niezależne argumenty, za pomocą których obala się główne teorie indyjskiej filozofii dotyczące powstania świata.

Odrzucenie nauki Vaiśeṣiki o stworzeniu świata:

Nauka Sāńkhji, według której pozbawiona świadomości pierwotna materia (prakṛti), złożona z trzech gun (sattwa, radżas i tamas), tworzy świat bez udziału żadnej świadomej siły, jest niezadowalająca. Wszechświat jest bowiem systemem doskonale uporządkowanych bytów, i trudno uwierzyć, że tak złożona i docelowa struktura mogła być przypadkowym wytworem nieświadomej przyczyny. Sama Sāńkhja przyznaje, że ten świat – złożony z żywych ciał, zmysłów, organów działania (karma-indrija) i innych obiektów – został stworzony jako odpowiedni dla dusz, które wcieliły się zgodnie ze swoją przyszłą karmą. Ale jak nieświadoma natura może urzeczywistnić tak skomplikowany plan? Trudno uznać, że mogło to nastąpić samo z siebie. Sāńkhja przyjmuje, że świat ma cel – wyzwolenie Puruṣy, ale jednocześnie odrzuca istnienie świadomego Stwórcy (Īśwary). Tym samym wpada w wewnętrzną sprzeczność. Teleologia (czyli celowość), która zaprzecza istnieniu świadomego kierującego, pozbawiona jest sensu. Dopasowanie środków do celów nie jest możliwe bez świadomego przewodnictwa. Sāńkhjicy przywołują przykład samoistnego wydzielania mleka przez krowę dla cielęcia, jako dowód celowości działania nieświadomej siły. Ale zapominają, że krowa jest żywą, świadomą istotą, a wydzielanie mleka jest również wyrazem jej miłości do cielęcia. Nie można wskazać żadnego przekonującego przykładu, w którym nieświadomy byt dokonywałby złożonego i celowego aktu. Dusze (puruṣa), których istnienie uznaje Sāńkhja, pozostają bierne i nie mogą brać udziału w procesie ewolucji świata. Artur Schopenhauer, wielki miłośnik indyjskiej metafizyki, pisze w swoich notatkach o literaturze sanskryckiej: „Filozofia szkoły Sāńkhja, uznawana za poprzedniczkę buddyzmu, ukazuje podstawowe dogmaty całej indyjskiej myśli: konieczność uwolnienia się od bolesnego istnienia (sasary), związek reinkarnacji z karmą, poznanie (dżńāna) jako warunek wyzwolenia itd. Jednak cała ta filozofia skażona jest jedną zasadniczą pomyłką – absolutnym dualizmem zasad: prakṛti i puruṣy. To właśnie oddziela Sāńkhję od Wed. Pozostaje bowiem bez odpowiedzi pytanie: dlaczego prakṛti (materia) tak bardzo troszczy się o wyzwolenie puruṣy? Dalej słyszymy, że ostatecznym celem jest wyzwolenie puruṣy, a potem nagle okazuje się, że to prakṛti ma się wyzwolić (z samej siebie). Wszystkie te sprzeczności zniknęłyby, gdyby prakṛti i puruṣa miały wspólny korzeń”. Richard Garbe, protestancki sanskrytolog, przeciwnie – silnie opowiadał się za dualną i teistyczną interpretacją Wed. Był wyraźnie wrogo nastawiony do Adwajta-Wedanty, i w swoim tłumaczeniu Bhagavadgīty usunął wszystkie wersety (śloki), które choćby w najmniejszym stopniu odnosiły się do monizmu (Adwajty) czy do teorii iluzoryczności świata. Jego uczeń Rudolf Otto posunął się jeszcze dalej w stosowaniu tej nienaukowej metodologii. Hatha-joga również zostaje podważona przez wypowiedź w Mundaka Upaniszadzie: „Nie można osiągnąć Nieskazitelnego (Nirvany) przez to, co stworzone”, ponieważ nie jest możliwe osiągnięcie Wyzwolenia za pomocą samych fizycznych manipulacji ciałem. Nauka Vaiśeṣiki, według której świat powstał z połączenia atomów, także nie wytrzymuje krytyki. Nieświadome atomy nie mogą stworzyć tak doskonale uporządkowanego świata. Choć Vaiśeṣika uznaje istnienie moralnego prawa adṛṣṭy, które ma kierować atomami podczas tworzenia świata, to prawo to również pozostaje nieświadome, a więc nie rozwiązuje trudności. Ponadto nie jest jasne, w jaki sposób atomy zostały pierwotnie wprawione w ruch. Gdyby ruch był ich nieodłączną naturą, to nigdy by się nie zatrzymały, a zatem nie byłoby możliwe rozpuszczenie świata (pralaya), które sama szkoła Vaiśeṣiki uznaje. Owszem, Vaiśeṣika uznaje istnienie dusz, ale nie przypisuje im wrodzonej świadomości. Świadomość pojawia się, dopiero gdy dusze łączą się z ciałem i z organami poznania – które jednak nie istnieją przed stworzeniem świata. W związku z tym, atomy nie mogą być kierowane przez żadną świadomą wolę, nawet ze strony dusz.

Jedno nauczanie Wedanty o Bogu:

Widzieliśmy, że już w tak dawnych czasach, jak okres wedyjski, Bóg był pojmowany w dwóch aspektach: przenika cały świat, ale nie wyczerpuje się w nim; wykracza poza jego granice. Bóg jest zarówno immanentny, jak i transcendentny. Te dwa aspekty rozumienia Boga przeniknęły z Upaniszad do późniejszej Wedanty, choć nie wszyscy filozofowie nadawali jednakową wagę immanencji i transcendencji. Pogląd, według którego Bóg obecny jest we wszystkich rzeczach, zwykle określa się mianem panteizmu. Dlatego też Wedanta bywa utożsamiana z tym terminem. Jednak panteizm – w znaczeniu etymologicznym – oznacza teorię, według której „wszystko jest w Bogu”. Ale jeśli wszystko jest Bogiem, pojawia się pytanie: czy Bóg jest tylko sumą wszystkich rzeczy, czyli zbiorem bytów tego świata, czy też czymś większym i przekraczającym je? To pytanie pozostaje otwarte. W takim ujęciu panteizm oznacza teorię, według której Bóg rozprasza się w przyrodzie, natomiast panenteizm odnosi się do tej drugiej wizji – że wszystko jest w Bogu, lecz Bóg przekracza wszystko. Aby uniknąć niejasności związanych z pojęciem „panteizm” i stale mieć na uwadze, że w Wedancie Bóg nie jest jedynie immanentny, lecz również – i przede wszystkim – transcendentny, będziemy określać naukę Wedanty o Bogu raczej jako panenteistyczną niż panteistyczną.

Węższe i szersze znaczenie słowa „Bóg”:

Warto tutaj zauważyć, że w Upaniszadach, a także w późniejszej literaturze wedantyjskiej, słowo „Brahman” używane jest zarówno dla oznaczenia Najwyższej Zasady, Absolutnej Rzeczywistości, jak i stwórcy świata – czyli obiektu kultu religijnego. Jako stwórca świata, Brahma–Pradżapati jest jednym z Trójcy (Trimurti). W tym drugim znaczeniu, w późniejszych tekstach, częściej używa się słowa Iśwara. W języku angielskim niekiedy wprowadza się rozróżnienie: termin „Absolute” (Absolut) odnosi się do Najwyższej Rzeczywistości, a słowo „God” (Bóg) – do stwórcy świata. Jednak samo słowo „Bóg” używane jest też w szerszym sensie, obejmującym oba znaczenia – na przykład u Spinozy, Hegla czy Whiteheada. W swoim dziele Ewolucja teologii u greckich filozofów (tom I, str. 32), Edward Caird określa „ideę Boga jako absolutną siłę lub zasadę”. W niniejszym tekście posługujemy się słowem „Bóg” zamiennie ze słowem „Brahman” – w szerszym sensie, obejmującym zarówno Boga religii, jak i Absolut filozofii. Dokładne znaczenie będzie wynikać z kontekstu. Używanie dwóch różnych nazw – „Bóg” i „Brahman” – może sprawiać wrażenie, że chodzi o dwie oddzielne rzeczywistości, i przez to zaciemniać właściwe rozumienie, które widzi w nich dwa aspekty tej samej Rzeczywistości.

Innym wspólnym założeniem, które łączy wyznawców Wedanty, jest następujące: poznanie istnienia Boga, Brahmana, dokonuje się przede wszystkim nie poprzez rozumowanie, lecz poprzez objawienie zawarte w świętym Piśmie – Śruti.

Owszem, uznaje się, że pobożne dusze, prowadzące życie religijne, mogą doświadczyć obecności Boga, ale pierwszym i podstawowym źródłem poznania Boga musi być pośrednie poznanie oparte na niepodważalnym świadectwie Śruti. Z tego względu w Wedancie – podobnie jak w szkole Njaji i innych systemach teistycznych – niemal nie podejmuje się prób czysto logicznego dowodzenia istnienia Boga. Przytaczane argumenty zazwyczaj ograniczają się do wykazania słabości wszystkich teorii Boga, które nie opierają się na Śrути, oraz do uzasadnienia nauk zawartych w objawieniu. Takie stanowisko Wedanty bywa odbierane jako dogmatyczne i czasem spotyka się z krytyką. Należy jednak zauważyć, że również wielu filozofów Zachodu, takich jak Kant, Lotze i inni, krytykowało racjonalne dowody na istnienie Boga, uznając je za słabe i nieprzekonujące. Lotze wskazywał, że jeśli nie zaczniemy od pewnego aktu wiary w Boga, to dowody rozumowe okażą się mało przydatne. Jak pisał: „Wszystkie dowody na istnienie Boga są dobre o tyle, o ile uzasadniają naszą wiarę”. Według Lotzego, wiara ta wypływa z nieznanego impulsu, który popycha nas do przekroczenia granicy doświadczenia – ponieważ nie jesteśmy w stanie tego nie uczynić – i skierowania myśli ku temu, co leży poza doświadczeniem, ku wyższej rzeczywistości. Według Wedanty pierwotna wiara jest niezbędna zarówno dla życia duchowego, jak i dla samego procesu myślenia. „Ten, kto wierzy – osiąga Poznanie”. Choć początek tej wiary bierze się z uczucia wewnętrznego niepokoju, braku spełnienia i pragnienia czegoś Wyższego, pozostaje ona ślepym błądzeniem w ciemności, dopóki uczeń ścieżki wiedzy (dźńāna-jogin) nie zostanie oświecony nauką Śruti, która wskazuje drogę do poznania Boga–Brahmana. Rozumowanie (manana, ćintana) jest konieczne do zrozumienia tej Nauki, do uświadomienia sobie jej niepodważalnej mocy oraz do rozwiania wszelkich wątpliwości. Samo rozumowanie to tylko forma lub metoda myślenia, która może działać wyłącznie wtedy, gdy dostarczony zostanie jej materiał. Śruti przekazuje umysłowi ten materiał – staje się podstawą do dalszego rozważania, argumentacji i kontemplacji. Tego rodzaju zależność rozumu od pozaracjonalnego źródła nie dotyczy wyłącznie teologii. Nawet największe odkrycia naukowe mają często swoje źródło w poza racjonalnym impulsie – w intuicyjnych przebłyskach prawdy w wyobraźni, które dopiero później umysł stara się potwierdzić przez obserwację, eksperyment i dowód. Bergson mówił: „Dialektyka jest potrzebna do usprawiedliwienia intuicji”. Choć wszyscy wyznawcy Wedanty uznają święte Pismo za pierwotne źródło wiary w Boga, w pełni wykorzystują również rozumowanie – dla pogłębienia, uzasadnienia i rozwinięcia tej wiary. Z Upaniszad wiedzą, że Bóg–Brahman jest nieskończoną, świadomą, wszechobejmującą Rzeczywistością, stwórcą Wszechświata, jego podtrzymującą zasadą i jego niszczycielem. Każdy z uczniów Wedanty stara się na swój sposób rozwinąć tę teorię Boga, która z jego punktu widzenia jest najbardziej spójna i wewnętrznie konsekwentna. Sutry Badarajany poświęcone są Bogu, i dlatego noszą nazwę „Brahma-sutry”. Jednakże zostały one napisane dla człowieka – wcielonej duszy – dlatego nazywa się je także „Śariraka-sutrami” (sutrami dotyczącego ciała). Tym samym człowiek zajmuje w Wedancie centralne miejsce. To właśnie dla oświecenia i wyzwolenia człowieka Wedanta podejmuje się filozofii. Ale jaka jest rzeczywista natura człowieka? Upaniszady uczą, że człowiek nie istnieje niezależnie od Boga–Brahmana. Co do tego zgadzają się zarówno Śankara, jak i inni wedantyści – choć różnie interpretują zależność naszego „ja” od Boga.

Adwajta Vedanta (Monizm Śankary)

Zanim przejdziemy do właściwej analizy filozofii Śankary, przyjrzyjmy się typowemu przykładowi, w jaki sam myśliciel streszcza swoje nauczanie — we wstępie do jednej z Upaniszad: „To krótkie opracowanie (konspekt) Upaniszady zostało napisane w celu ułatwienia zrozumienia jej znaczenia tym, którzy poszukują urzeczywistnienia Brahmana, Boga. Chociaż ludzka dusza (dźiwātman) w swojej istocie (czyli w czystej postaci, bez przymiotów – upādhi) nie różni się od Brahmana, który jest Sat-Ćit-Ānanda, Niedualny (Adwajta), to z powodu zgubnej niewiedzy (avidyā) nie jest w stanie osiągnąć prawdziwego celu ludzkiego życia. To trudne do przezwyciężenia niewidzenie niejako zamieszkuje w samej duszy, jakby do niej należało, i postrzegane jest poprzez własne doświadczenie – jako coś związanego z podobieństwem świadomości. Ta dźiwātman cierpi z powodu niezliczonych niedoli i błędnie uznaje za swój cel przyjemności zmysłowe i przedmioty świata materialnego. Lecz w rzeczywistości to nie one są najwyższym celem człowieka. Zarówno te niskie przyjemności, jak i wszystko, co z nimi związane, są stworzone przez iluzję – będącą produktem niewiedzy. W konsekwencji, nie osiągając najwyższego ludzkiego celu (tj. Wyzwolenia – mokszy) z powodu folgowania swoim zwierzęcym żądzom, które – jak drapieżne krokodyle – miotają dźiwātmanem na wszystkie strony i nie pozwalają jej skupić się na samej sobie, dusza ta błądzi po niekończącym się łańcuchu odrodzeń, wcielając się w coraz to inne, liczne ciała – utożsamiając się raz z półbogiem, raz z człowiekiem, raz ze zwierzęciem itd. Każda śmierć i każde nowe narodziny przynoszą jej dotkliwe cierpienia, lecz wcielona w cielesną powłokę lekkomyślnie o tym zapomina i dąży jedynie do zaspokajania pożądań – które stają się jedynie nasionami przyszłych, niekończących się cierpień. Jednak w rezultacie jakichś dobrych uczynków (sukṛta) dźiwātman otrzymuje ciało bramina albo inne ciało zdolne do spełniania działań pobożnych”.

(Przypis tłumacza: Trudno jednak zrozumieć, w jaki sposób dźiwātman, uwięziony w ciele na przykład szakala, miałby zasłużyć na szlachetne wcielenie jako bramin; i jakie to czynności mógłby podjąć karaluch, by stać się braminem itd. itp.)

Pod pojęciem „bramin” Śankara rozumie nie tyle przedstawiciela indyjskiej kasty braminów, ile każdego człowieka o rozwiniętych zdolnościach intelektualnych i posiadającego odpowiednie cechy etyczne – takie jak współczucie, cierpliwość i inne. System warna-dharmy został całkowicie zdyskredytowany – poniósł porażkę w tym właśnie momencie, kiedy przynależność do określonej warny lub kasty zaczęto określać na podstawie urodzenia (czyli: braminem uznaje się jedynie syna bramina itd.). Wyzwalając się z takich skaz jak pożądanie (kāma) i inne, poświęcając wszystkie swoje działania Bogu (czyli praktykując karmę-jogę), oraz osiągając beznamiętność (vairāgya) wobec przyjemności zmysłowych – zarówno w tym świecie, jak i w zaświatach – w wyniku uświadomienia sobie ich nietrwałości i pustki, człowiek odnajduje Nauczyciela (Guru) i pokornie się do Niego zbliża. Poznając naukę Wedanty z pomocą Nauczyciela, taki człowiek uświadamia sobie Prawdę jedności (nieoddzielenia) Brahmana i dźiwatmy, wyrażoną formułą: „Aham Brahmasmi” – „Jam jest Brahmanem”, i osiąga wolność od cierpienia poprzez unicestwienie niewiedzy i jej skutków.

A ponieważ Wyzwolenie (mokṣa), które polega na unicestwieniu niewiedzy, zależy od oświecenia (czyli Samopoznania), całkowicie uzasadnione jest, że Upaniszada rozpoczyna się właśnie z tą intencją. Ponadto nieśmiertelność następuje jako owoc urzeczywistnienia jedności ludzkiej Duszy i Brahmana. Początek Upaniszady staje się zrozumiały, gdyż tylko transcendentalne Poznanie (jñāna) uznawane jest za główną przyczynę Wyzwolenia duszy w takich tekstach wedyjskich jak Śruti, Smṛti, Itihāsa itd., które głoszą: „Ten, kto pozna (czyli trwale urzeczywistni) Jego, staje się tutaj nieśmiertelny” (Nṛsiṁha Pūrva Tāpanī; Taittirīya Āraṇyaka). „Tylko po poznaniu Jego (tj. Brahmana), człowiek przekracza śmierć (czyli wyzwala się z kręgu sansāry); nie ma innej drogi”. (Śvetāśvatara Upaniṣad) „Jeśli człowiek nie poznał Brahmana za życia, to wielka to strata. Ten, kto Go nie poznał, nieuchronnie ginie” (Kena Upaniṣad). „Ci, którzy poznali Brahmana, stają się nieśmiertelni” (Kaṭha Upaniṣad). „Czegóż miałby pragnąć i ku czemu miałby dążyć ten, kto się Przebudził?” (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad). „Ten, kto poznał to (czyli Brahmana), nie plami się już złą karmą” (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad). „Poznawszy Atmana–Brahmana, człowiek przestaje odczuwać żal” (Chāndogya Upaniṣad). „Po urzeczywistnieniu Brahmana (Tat), człowiek zostaje wyzwolony z paszczy śmierci” (Kaṭha Upaniṣad). „Ten, kto poznał tego Brahmana, zamieszkującego w sercu (czyli w czystym umyśle), rozcina tutaj węzeł niewiedzy” (Muṇḍaka Upaniṣad). „Gdy ta Istota (Brahman) zostaje poznana, wówczas węzeł serca zostaje przecięty, wszelkie wątpliwości znikają, a cała karma rozprasza się” (Muṇḍaka Upaniṣad. „Jak rzeki wpływając do oceanu tracą swoje imiona, kształty i wszelkie cechy szczególne, tak i oświecona Dusza, uwolniona od imienia i formy, osiąga jaśniejącego Puruṣę, który jest ponad najwyższym” (Muṇḍaka Upaniṣad). „Ten, kto poznał tego najwyższego Brahmana, sam staje się Brahmanem” (Muṇḍaka Upaniṣad). „O drogi przyjacielu, ten, kto poznaje tego trudnego do uchwycenia, bezcielesnego, bezbarwnego, czystego i niezmiennego Brahmana – ten osiąga Para–Brahmana i staje się wszechwiedzący” (Praśna Upaniṣad). „Musisz poznać tego Puruṣę, godnego poznania, aby śmierć nie dosięgła cię” (Praśna Upaniṣad). „Jakie może być złudzenie i jaka żałość u tego, kto ujrzał (urzeczywistnił) jedność Atmana we wszystkich istotach?” (Īśa Upaniṣad). „Nieśmiertelność osiąga się poprzez wiedzę (vidyā)” (Īśa Upaniṣad).

„Mędrcy, którzy poznali Brahmana we wszystkich istotach, odwracają się od tego przemijającego świata i stają się nieśmiertelni” (Kena Upaniṣad). „Każdy, kto to pojął w ten sposób, uwolniony od grzechów, trwa niezachwianie w nieograniczonym, błogim i najwyższym Brahmanie” (Kena Upaniṣad). „Ci, którzy myślą jedynie o Nim (o Para–Brahmanie), rzeczywiście stają się nieśmiertelni” (Śvetāśvatara Upaniṣad). „Ucieleśniona istota, wyobrażając sobie w pełni tę jedną Rzeczywistość (Atman–Brahman), staje się niedualna, samowystarczalna i wolna od cierpienia” (Śvetāśvatara Upaniṣad). „Ci, którzy poznają To (Atman–Brahman), stają się nieśmiertelni” (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad). „Oni stają się nieśmiertelni, poznawszy tego Boga” (Śvetāśvatara Upaniṣad). „Osiągają samego Brahmana (czyli stan Nirvāṇy); urzeczywistniwszy Go, trwają w pełnym pokoju”(Kaṭha Upaniṣad). „Poznawszy Go (Boga, Brahmana) w ten sposób, człowiek rozbija więzy śmierci” (Śvetāśvatara Upaniṣad). „Ci pradawni półbogowie i mędrcy, którzy poznali To (Brahmana), pokonali śmierć i cierpienie” (Śvetāśvatara Upaniṣad). „Wieczny pokój i wyciszenie (Nirvāṇa) przeznaczone są tylko dla tych – a nie dla innych – którzy są rozumni i zdolni do urzeczywistnienia Go (Brahmana, Boga) w swoim sercu (czyli w czystym umyśle)”(Kaṭha Upaniṣad).

„Ten, kto posiada prawdziwą mądrość, odrzuca zarówno białą (dobrą), jak i czarną (złą) karmę”. „Porzucając owoce – rezultaty działań, mędrzec (dźńāni), oddany wyłącznie boskiemu Poznaniu i wolny od więzów śmierci (czyli sansary), osiąga stan błogości, wolny od cierpienia i zła (to znaczy – osiąga Nirwanę)”. „Przekroczysz ocean sansary tylko na tratwie boskiego Poznania (dźńāna)”. „Tak jak ogień wiedzy (dźńāna-agni) spala całą karmę na popiół, tak też urzeczywistnienie Prawdy niweczy wszystkie działania przynoszące skutki”. „Rozumiejąc to, człowiek staje się prawdziwie mądry i wolny od wszelkich powinności”. „A gdy rzeczywiście pozna Boga (Brahmana), taki mędrzec natychmiast po osiągnięciu tego transcendentalnego Poznania (Wedanty) wchodzi w Moje Istnienie (czyli stan Nirwany)”(Bhagavadgītā).

„Poznanie Atmana–Brahmana uznawane jest za najwyższy spośród wszystkich rodzajów wiedzy. Jest najwyższe dlatego, że to właśnie ono prowadzi do nieśmiertelności”. „Bramini–asceci stają się całkowicie samowystarczalni i spełnieni wyłącznie dzięki temu Poznaniu – i tylko dzięki niemu – ponieważ tylko ono daje im pełne wyzwolenie z uwarunkowanego istnienia w sansarze”. „Ten, kto za pomocą czystego umysłu (śuddha-buddhi) widzi jedną Istotę (Atmana) we wszystkich stworzeniach, kto jest równy i życzliwy wobec wszystkich istot, osiąga urzeczywistnienie wiecznego Para–Brahmana”. „Ten, kto posiada pełne urzeczywistnienie (Prawdy Para–Brahmana), nie podlega już więzom karmy; natomiast ten, kto nie posiada tej najwyższej świadomości, błąka się po dżungli sansary”. „Człowiek zostaje związany karmą poprzez swoje działania, a wyzwolony – poprzez Poznanie (dźńānę). Dlatego mądrzy mnisi–sannjasini nie podejmują działań karmicznych, lecz wyrzekłszy się zgiełku iluzorycznego zewnętrznego świata, nieustannie trwają w Duchu (w stanie samādhi)” (Mahābhārata, Śānti Parva, rozdział Mokṣa–dharma).

„Mędrcy–riśi, posiadający pełnię Poznania (prajñā), głoszą, że to właśnie Poznanie jest najwyższym Dobrem. Dlatego człowiek oczyszcza się ze wszystkich grzechów jedynie poprzez boskie Poznanie”. „Uświadomiwszy sobie nieuchronność śmierci, oderwany od przemijającego świata mędrzec–dźńāni osiąga najwyższe Poznanie, i dzięki temu ponad światowemu Poznaniu zanurza się w oceanie wiecznego, transcendentalnego Światła. Nie ma innej drogi do nieśmiertelności. Rozważając To (Para–Brahmana), mędrzec spoczywa w błogiej Nirwanie”. „Dźiwātman zostaje całkowicie oczyszczony ze wszystkich skaz i skłonności dzięki temu najwyższemu Poznaniu Boga – Brahmana”. „Najwyższe Dobro polega na urzeczywistnieniu Atmana–Brahmana poprzez jogę Poznania (jñāna–jogę)”. „Ten, kto poznał Brahmana, przezwyciężywszy wszystkie cierpienia, nie lęka się nikogo ani niczego. Taki mędrzec nie obawia się ani śmierci zesłanej przez Yamę, ani niczego innego”. „Para–Brahman się nie rodzi i nie umiera. Nie zabija i nie może zostać zabity. Nie podlega więzom karmy i sam nikogo nimi nie wiąże. Nie doznaje wyzwolenia i nie udziela wyzwolenia jako czynu. Ludzka dusza (dźiwātma) jest w pełni tożsama z Duszą Najwyższą – Atmanem–Brahmanem. Wszystko, co nie jest Atmanem–Brahmanem, jest całkowicie nierealne” (Mahābhārata, Aśvamedha Parva, Anugītā).

Co więcej, już samo słowo „Upaniszada” wskazuje na to, że jedynie boskie Poznanie jest środkiem do osiągnięcia najwyższego celu ludzkiego życia – czyli Wyzwolenia (mokṣa). Spróbujmy to wyjaśnić: słowo „Upaniṣad” pochodzi od sanskryckiego rdzenia śad, przed którym stoją przyimki upa i ni – co razem może oznaczać niszczyć, osiągać lub rozpraszać. A zatem słowem Upaniṣad określa się Poznanie (dźńāna) pewnego przedmiotu, który ma zostać przedstawiony w danym tekście – a tym przedmiotem jest sposób urzeczywistnienia Para–Brahmana, Najwyższej Rzeczywistości, i właśnie to powinno zostać wyjaśnione. Mając dokładnie ten sam cel, również dzieło Śvetāśvatara Upaniṣad nazywa się Upaniszadą. W odniesieniu do tych poszukujących Wyzwolenia, którzy stali się beznamiętni wobec obiektów widzialnych i niewidzialnych, i którzy wytrwale i metodycznie dążą do poznania Upaniszad, urzeczywistnienie Brahmana niszczy niewiedzę (avidyā), pragnienia (kāma) i karmę – czyli właśnie te trzy, które stanowią nasiona sansary. Poznanie Brahmana prowadzi tych dźńāna-joginów do Najwyższego Brahmana i rozprasza całe zło i wszystkie cierpienia, związane z przebywaniem w łonie matki, narodzinami w materialnym świecie, nieuchronną starością, śmiercią i innymi dolegliwościami. Dlatego, zgodnie z tym objaśnieniem znaczenia słowa Upaniṣad, Poznanie Brahmana nazywane jest Upaniszadą – czyli także Wedantą – ponieważ ono prowadzi do najwyższego Dobra Wyzwolenia, przekraczającego wszystkie owoce innych ścieżek.

Obiekcja: Tak, rzeczywiście – byłoby to słuszne gdyby poznanie Brahmana (brahma-jñāna) było jedynym środkiem do Wyzwolenia. Ale przecież wydaje się, że to nie do końca prawda. Karma (czyli działanie na poziomie fizycznym) również bywa nazywana środkiem do Wyzwolenia w takich tekstach jak: „Wypiliśmy Somę i staliśmy się nieśmiertelni” (Ṛg–Veda; Taittirīya Saṁhitā) „Zasługa tych, którzy odprawiają czteromiesięczne ofiary, rzeczywiście staje się niezniszczalna”. (Śatapatha Brāhmaṇa)

Odpowiedź: Nie masz racji, ponieważ to twierdzenie sprzeciwia się Wedam, Smṛti, a także rozumowi. W odniesieniu do sprzeczności z Wedami przytoczymy następujące wypowiedzi: „Tak więc, tak jak w tym świecie rezultat osiągnięty przez działania (tj. karmę) wyczerpuje się, tak samo wyczerpuje się rezultat zdobyty dzięki pobożności – w innym świecie (tj. w swardze)” (Chāndogya Upaniṣad). „Ten, kto pozna Go w ten sposób, sam tutaj staje się nieśmiertelny.” (Nṛsiṁha Pūrva Tāpanī; Taittirīya Āraṇyaka) „Tylko po urzeczywistnieniu Jego (tj. Brahmana), człowiek przekracza śmierć; nie ma innej drogi” (Śvetāśvatara Upaniṣad) „Nieśmiertelność nie jest osiągalna przez karmę, potomstwo ani materialne bogactwo, lecz tylko przez wyrzeczenie (tyāga–sannyāsa) wobec wszystkiego światowego”. (Kaivalya Upaniṣad; Mahā–Nārāyaṇa Upaniṣad) „Ci głupcy, którzy radują się działaniami karmicznymi – jak gdyby przynosiły one dobro – raz po raz podlegają narodzinom i śmierci”. „Po co podejmować działania karmiczne, które jedynie wzmacniają przywiązanie do przemijającego materialnego świata? Nie osiąga się Nieskończonego (tj. Nirvāṇy) poprzez to, co stworzone (tj. karmę). Za wszystkimi czynami tego świata stoi kāma – pożądanie – i nic więcej.” (Muṇḍaka Upaniṣad)

Teksty Smṛti, które potwierdzają słuszność naszego poglądu na temat Wyzwolenia, są następujące: „Istota zostaje zniewolona przez działania karmiczne; istota zostaje wyzwolona poprzez Poznanie i Wyrzeczenie.” (Mokṣa–dharma)

„Będąc całkowicie pokryta nieczystościami (tj. karmicznym brudem) niewiedzy – avidyā – ta pradawna dusza nazywana jest nieczystą. Wyzwolenie następuje tylko po zniszczeniu tej niewiedzy – i w żaden inny sposób; nie osiągniesz Wyzwolenia nawet przez setki milionów rytuałów.” „Potomstwo, rytuały ani pieniądze w żaden sposób nie pomogą ci osiągnąć Wyzwolenia (mukti). Wyzwolenie jest owocem wyrzeczenia się świata materialnego. Bez wyrzeczenia pozostaniesz jedynie błądzącym w labiryncie sansary.” (Liṅga Purāṇa)

„Wykonując działania, ludzie przywiązują się do ich owoców. Dlatego podążają za przemijającymi skutkami karmy i nie są w stanie uniknąć śmierci i ponownych narodzin w bolesnej sansarze.” (Sanatsujātīya)

„Mędrzec–dźńāni (jogin) osiąga wieczne Światło Brahmana poprzez Samopoznanie. Nie istnieje inna droga, by osiągnąć ten stan.” „Dlatego ci, którzy wykonują rytualne obrzędy przepisane w Wedach z pragnieniem cieszenia się (owocami), nie wychodzą z kręgu sansary.” (Bhagavadgītā)

„W rzeczywistości cały system warnaśramy jest jedynie źródłem zbędnego napięcia. Para–Brahman nie jest osiągany ani przez warnaśramę, ani przez Wedy, ani przez interesowne ofiary, ani przez umysłowe spekulacje lub pokazowe śluby, ani przez umartwienia czy filantropię. Tylko oświeceni mędrcy (poznający Adwajta–Wedantę) osiągają To (stan Nirwany).”(Liṅga Purāṇa)

„Tak zwana prawość (dharma), nakazana w trzech Wedach, sprowadza się (to znaczy: zostaje zrównana) z nieprawością (adharmą) i przypomina owoc kimpaki, który z zewnątrz wygląda atrakcyjnie, lecz w praktyce (czyli w rzeczywistym życiu) okazuje się zupełnie bezużyteczny. W tym materialnym życiu nie ma ani kropli prawdziwego szczęścia; cały ten świat pogrążony jest w ogniu setek tysięcy straszliwych cierpień. Jak więc mógłbym podążać za tą światową nauką Wed, skoro dążę do Wyzwolenia z tego przemijającego świata sansary?” „Człowiek nie jest wolny z powodu związania więzami niewiedzy. To zniewolenie (bandha) może zostać zakończone tylko dzięki Poznaniu – tak jak ciemność zostaje rozproszona przez światło. Dlatego Wyzwolenie następuje na skutek urzeczywistnienia Najwyższej Rzeczywistości (Para-Brahmana), które jest owocem unicestwienia niewiedzy.” „Obnoszone śluby, radżasowo-tamasowa filantropia, umartwienia, interesowne ofiary, udawana pobożność, pielgrzymki, obowiązki związane z poszczególnymi etapami życia (ashrama), a także hatha-joga – wszystkie te rzeczy przeznaczone są wyłącznie dla głupców, którzy pragną przemijających korzyści i cielesnych przyjemności, ponieważ owoce wszystkiego z wymienionego są ulotne i efemeryczne. Natomiast Nirwana (czyli Oświecenie) jest wieczna – przynosi trwały i stabilny spokój, ponieważ jest najwyższym Dobrem”. „Człowiek osiąga dobrobyt na Ziemi dzięki ofiarom, świat Brahmy-praojca dzięki ascezie, a różne formy przyjemności dzięki dobroczynności. Jednak Wyzwolenie człowiek osiąga jedynie dzięki Poznaniu najwyższej Prawdy”. „Za pomocą liny prawości (dharmy) człowiek wznosi się w górę (czyli do swargi – nieba); za pomocą liny nieprawości (adharmy, grzechu) spada w dół (do piekła). Przecinając obie te liny mieczem Poznania, człowiek wyzwala się z niższej, cielesnej świadomości (czyli z utożsamienia się z ciałem, zmysłami i umysłem), i spoczywa w pokoju.” „Porzuć (to znaczy: przestań podążać za) dharmą i adharmą; porzuć (czyli uwolnij się od przywiązania do) tego, co rzeczywiste, i tego, co nierzeczywiste. Porzuciwszy zarówno rzeczywiste (sat), jak i nierzeczywiste (asat), porzuć także to, przy pomocy czego je porzuciłeś” (Mokszadharma). Dlatego jasno widzimy, że żadne działania karmiczne nie są w stanie doprowadzić człowieka do nieśmiertelności ani udzielić mu ostatecznego Wyzwolenia z sansary. Czynności, które przynoszą ograniczone i przemijające rezultaty, stoją w sprzeczności z dążeniem do Wyzwolenia. Zarówno Śruti, jak i Smryti mówią o tym jednym głosem. Człowiek rodzi się i umiera – nie ma ludzi nieśmiertelnych. Cielesne powłoki powstają w wyniku połączenia żeńskich i męskich komórek, żywią się grubym pokarmem wyrastającym z ziemi, poruszają się po ziemi i w powietrzu, a następnie nieuchronnie rozpadają się i giną. Wszystkie one są skazane na śmierć; wszystkie kończą swój żałosny los w tej samej wilgotnej ziemi, z której na krótką chwilę wyłoniły się (przybrały formę) jako ludzie, zwierzęta, ptaki i inne. Pierwszy dzień życia nowo narodzonej istoty spędzony w świecie materialnym staje się jednocześnie pierwszym dniem, który przybliża ją do nieubłaganej śmierci. Dlatego dzień narodzin nazywa się dniem śmierci – bo gdyby nie było narodzin, nie byłoby też śmierci. Śmierć będzie panować na Ziemi dopóty, dopóki ludzie się nie opamiętają i nie przestaną rodzić pokarmu dla śmierci – czyli nowych ludzi. To jeszcze raz potwierdza tę prawdę, że wszystkie działania i uczynki karmiczne nie tylko są bezużyteczne i bez perspektywiczne, ale wręcz szkodliwe. Gdyby Wyzwolenie było owocem jakiegokolwiek działania, wówczas podlegałoby ono czterem typom działań (wytworzeniu, przekształceniu, oczyszczeniu i nabyciu), i nie byłoby wieczne, lecz przemijające. Dlaczego? Ponieważ istnieje taka zasada: wszystko, co zostało stworzone, złożone z części – wszystko, co jest produktem – nie jest wieczne i podlega nieuchronnemu zniszczeniu. Nic z tego, co zostało wytworzone przez działanie, nie jest trwałe ani stabilne. Wszelkie formy działalności karmicznej, w tym także rozmnażanie się, są domeną ludzi pogrążonych w niewiedzy, ponieważ nie rozumieją oni, że owoce ich działań zostaną niebawem unicestwione przez bezlitosny czas.

Na przykład dom jest widocznym rezultatem budowy, trwającym przez pewną ilość lat, to znaczy konstrukcją z drewna i innych materiałów, która po kilku latach nieuchronnie się rozpadnie pod wpływem niszczycielskich sił natury. Natura jest całkowicie obojętna wobec wszystkich swoich obiektów, w tym również wobec ludzkich ciał. Dlatego wiadomo, że człowiek to jedynie istniejący przez jakiś czas ślad współżycia rodziców; dusza trafia do tego agregatu ciała-umysłu jak do potrzasku, a jej Wyzwolenie z tej bolesnej pułapki bezpośrednio zależy od tego, w jakim stopniu wyrzeka się dogadzania zmysłowym przyjemnościom tego grubego ciała. Dusza (na skutek iluzji, adhjasy) przyjmuje na siebie wszystkie przyjemności i cierpienia ciała, ale kiedy ciało zamienia się w cuchnące zwłoki, może się przebudzić i powrócić do swojej pierwotnej niematerialnej natury. Najczęściej jednak dusza-dźiwatma rozwija tak silne i nieodparte przywiązanie do ciała, że po prostu transmigruję z jednej cielesnej powłoki do drugiej, bez jakiejkolwiek nadziei na ostateczne ocalenie z iluzorycznego świata nieustannie umierających form. A więc działalność karmiczna prowadzi do czegokolwiek, tylko nie do Wyzwolenia z materii. Tymczasem Wyzwolenie (mukti, moksza) uznawane jest za wieczne przez wszystkie szkoły filozoficzne (darśany); gdyby Wyzwolenie nie było wieczne, to i jego wartość zniknęłaby. To, co nie prowadzi do Wyzwolenia — prowadzi bezpośrednio lub pośrednio do zniewolenia. Na poparcie tego twierdzenia przytaczamy aforyzmy wedyjskie: „Za pomocą rytuałów osiąga się świat przodków” (Bṛhadāraṇyaka). „Wszyscy oni osiągają światy prawych” (Chāndogya). „Oślepieni (kamą) głupcy, uważając ofiary i inne karmiczne działania za najważniejsze, nie znają innego dobra (czyli tego, które prowadzi do Wyzwolenia). Nasyciwszy się na szczytach niebios (czyli w swardze) dzięki swoim pobożnym uczynkom, ponownie spadają do tego świata, lub nawet jeszcze niższego” (Muṇḍaka).

Teksty Smṛti (potwierdzające nasze stanowisko) są następujące: „Dlatego mądrzy ludzie nie mają żadnego pragnienia angażowania się w działalność karmiczną, przynoszącą jedynie przemijające, efemeryczne rezultaty. Powiedziane jest, że mądremu człowiekowi przystoi być oderwanym od świata materialnego i nie zniżać się do poziomu karmika” (Anugītā). „A zatem ci, którzy podążają za prawem trzech Wed, pragnąc zaspokoić swoje zmysłowe pożądania, wędrują po materialnych światach saṃsāry, to się wznosząc, to opadając, i tak dalej” (Bhagavadgītā).

1. Nauka Śankary o świecie

Śankara uważa, że zawarte w Upaniszadach nauki o stworzeniu świata, jeśli brać je dosłownie, trudno pogodzić z nauką o nierzeczywistości świata wielości. W świetle ogólnego ducha i tendencji Upaniszad opowieści o stworzeniu świata wydają się Śankarze mało przekonujące i przeznaczone jedynie dla niewyedukowanych mas. Opis Brahmana jako pozbawionego jakichkolwiek określonych cech staje się niezrozumiały, jeśli Jego zdolność do stwarzania jest czymś rzeczywistym. Także nauka o tym, że poznanie Brahmana sprawia, iż wszelka wielość znika, staje się niewytłumaczalna. Bo jeśli świat jest rzeczywisty, to w jaki sposób może zniknąć? Poznanie Rzeczywistości może rozproszyć jedynie to, co nierealne – to, co tylko wydaje się rzeczywiste, choć w istocie takim nie jest. Ta właśnie myśl dała Śankarze klucz do zrozumienia tajemnicy świata. Śankara, idąc za Gaudapadą oraz buddyjskimi idealistami, głosi, że świat materialny jest wytworem chorej wyobraźni. A jeśli ten świat jest jedynie pozorem – zjawiskiem podobnym do snu czy złudzenia – to jego pojawienie się i zniknięcie w obliczu poznania Rzeczywistości, Brahmana, staje się całkowicie zrozumiałe. Takie ujęcie znajduje się już w samych Upaniszadach. Co więcej, już w Rygwedzie powiedziane jest, że Indra (bóg) przejawia się w wielu formach dzięki sile, która stwarza iluzję (maja). Potwierdza to także „Brihadaranjaka”, a „Śwetaszwatara” jasno stwierdza, że źródłem (prakriti) świata jest magiczna moc (maja) Boga. Maja jako moc Boga nie różni się od Niego samego – podobnie jak żar ognia nie różni się od samego ognia. Dzięki tej mocy Bóg jako wielki mag tworzy w wyobraźni świat zjawisk (prapanća) wraz ze wszystkimi jego cudownymi obiektami. Niewiedzący bierze ten pozór świata za rzeczywistość. Mądry natomiast to ten, kto potrafi przeniknąć przez tę pozorność i nie znaleźć w niej niczego innego poza nieprzejawionym, transcendentalnym Bogiem, Parabrahmanem – jedyną Rzeczywistością ukrytą za tą iluzoryczną fasadą. Jeśli spróbujemy zrozumieć, jak powstają zwykłe iluzje w naszym codziennym życiu, to zauważymy, że złudne wyobrażenie (na przykład wzięcie liny za węża) jest wynikiem naszej niewiedzy odnośnie tego, co tak naprawdę ukrywa się za tym pozorem – czyli braku wiedzy o substracie (adhiszthana), w tym przypadku o linie. Gdybyśmy wiedzieli, że to lina, to nie pojawiłoby się żadne złudzenie. Jednak sama nieświadomość istnienia liny nie wystarcza, by powstała iluzja. Bo w przeciwnym razie nawet osoba, która nigdy nie widziała liny, dostrzegałaby wszędzie węże. Iluzję wywołuje więc niewiedza (avidja), która nie tylko przesłania nam rzeczywistą naturę podstawy (lina), ale również ją zniekształca – to znaczy sprawia, że wydaje się czymś innym. Skrywanie (awarana) Rzeczywistości i zniekształcenie (wikszepa) – czyli wyobrażone przekształcenie jej w coś innego – to dwie funkcje niewiedzy (avidja lub adżniana), która rodzi iluzję. Gdy iluzja wywoływana jest za pomocą czegoś zewnętrznego (na przykład kiedy mag pokazuje jedną monetę w taki sposób, że wydaje się ich wiele), iluzja ta pojawia się tylko dla nas, widzów pokazu, a nie dla samego magika. Z naszej perspektywy iluzja wynika z naszej niewiedzy, która uniemożliwia dostrzeżenie rzeczywistej natury rzeczy i sprawia, że zamiast prawdziwego obiektu widzimy coś innego. Jeśli któryś z widzów podczas pokazu nadal widzi tylko jedną monetę, to magiczna różdżka nie zadziała na niego żadną iluzją. Dla maga bowiem iluzja jest jedynie środkiem do prezentowania trików, które zwodzą widzów, ale nie jego samego.

Koncepcja maji jako magicznej mocy i twórczyni fałszywego obrazu świata:

W świetle tego mājā — przyczyna postrzegania świata — może być rozpatrywana z dwóch punktów widzenia. Dla Boga mājā jest jedynie wolą stwarzania pozorów. Nie działa ona na Boga i nie wprowadza Go w błąd. Dla istot nieświadomych — takich jak my wszyscy, oszukani przez nią ludzie, którzy widzą wielość zjawisk zamiast jednego Brahmana, Boga — mājā jest niewiedzą rodzącą złudzenie. W tym sensie mājā nazywana jest również adźńaną lub awidją (synonimy słowa „niewiedza”) i uważa się ją za posiadającą dwie funkcje: zasłanianie prawdziwej natury Brahmana (podstawy świata) oraz tworzenie pozoru Boga jako czegoś innego — czyli świata. Ponieważ mājā faktycznie wywołuje pewien złudny obraz–fantasmagorię, nazywana jest „pozytywną niewiedzą” (bhāva-rūpam adźńānam), a ponieważ nie da się przypisać światu żadnego początku, mājā określana jest również jako „bez początku” (anādi). Lecz dla tych nielicznych mędrców, którzy nie dają się zwieść pozorom świata i nie widzą w nim niczego poza Bogiem, złudzenia nie istnieją. A zatem dla nich nie ma także māji, która rodzi iluzję, i Bóg nie jest posiadaczem māji. Mājā to ta siła, która przywiązuje Ducha do prakriti, do obiektów materialnych; jednak mājā nie jest materią w ścisłym sensie, gdyż materia jako substancja oddzielona od Boga nie istnieje.

Interpretacja māji według Śankary:

Rāmānudża, podążając za naukami Śwetāśwatary, również uznaje istnienie māji, lecz rozumie ją albo jako cudowną boską moc realnego stwarzania, albo jako wieczną, pozbawioną świadomości, pierwotną materię – prakṛti, która istnieje w Brahmanie i rzeczywiście przekształca się w świat. Śankara również mówi o māji jako o mocy Boga, ale – w przeciwieństwie do Rāmānudży – uważa, że ta twórcza siła nie jest trwałą właściwością Boga, lecz jedynie wyrazem Jego wolnej woli, z której może zrezygnować, jeśli zechce. Mędrcy, którzy nie dają się zwieść pozorności świata, nie potrzebują uznawać Boga jako nosiciela tej mocy, która rodzi iluzję. Nawet rozumiana jako pewna siła, māja nie jest żadną odrębną substancją w Brahmanie – jest od niego nieoddzielna i nierozróżnialna, tak jak siła spalania nie jest oddzielna od ognia, a wola od umysłu, który ją wyraża. Jeśli Śankara utożsamia māję z prakṛti, to ma na myśli jedynie to, że ta stwórcza moc jest przyczyną (prakṛti) pozornego świata dla tych, którzy tę pozorność postrzegają. Różnica między Rāmānudżą a Śankarą polega więc na tym, że według Rāmānudży materia (prakṛti), jako nierozłączna część Boga, rzeczywiście ulega przemianom. Natomiast Śankara twierdzi, że Bóg nie ulega żadnym realnym zmianom – zmiany te są jedynie pozorne. Wyobraźnia umysłu buduje urojone zamki z piasku – saṅkalp. Pozorne, iluzoryczne przeobrażenie jakiejś substancji, np. sznura w węża, nazywa się vivarta, a realna przemiana, jak mleka w twaróg – pariṇāma. Dlatego właśnie opisana wyżej teoria stworzenia świata według Śankary znana jest jako vivarta-vāda i różni się od teorii ewolucji świata według sāṅkhji (ewolucji dokonującej się przez rzeczywiste przemiany prakṛti) – czyli pariṇāma-vādy. Także teoria Rāmānudży jest odmianą pariṇāma-vādy, ponieważ uznaje on, że nieświadomy pierwiastek w Bogu rzeczywiście przemienia się w świat. Jednak zarówno vivarta-vāda, jak i pariṇāma-vāda zakładają, że skutek (kārya) w jakiś sposób już zawiera się w swojej materialnej przyczynie (kāraṇa), i dlatego obie teorie są odmianami satkārya-vādy – czyli nauki, że skutek już wcześniej (jako sat) istnieje w przyczynie, a nie pojawia się jako coś zupełnie nowego. Proces urojonego przypisywania jakiejś rzeczy tego, czego w niej nie ma, nazywa się adhyāsa (superimpozycją). W nowoczesnej terminologii psychologicznej proces ten określa się jako projekcję, czyli nakładanie wyobrażenia. Taka projekcja (adhyāsa) występuje we wszystkich iluzjach: wąż zostaje „nałożony” przez wyobraźnię na sznur, a świat – na Brahmana. A zatem opis stworzenia świata zawarty w Upaniszadach należy rozumieć jako iluzoryczną ewolucję świata z Brahmana – za sprawą Jego mocy māji. Ta māja – jak twierdzi Śankara – w niektórych świętych pismach nazywana jest avyakta lub nawet prakriti, złożoną z trzech jakości: sattwa, radżas i tamas. Nie należy jednak utożsamiać tej koncepcji z doktryną sāṅkhji, gdzie prakṛti jest samodzielną rzeczywistością. W omawianym przypadku prakṛti jest mocą Boga i całkowicie od Niego zależy.

Ewolucja elementów materialnych z Brahmana:

Dzieła Wedanty, podobnie jak Upaniszady, nie zawsze są jednomyślne co do dokładnego opisu procesu, poprzez który — i w jakim czasie — z Brahmana poprzez māję powstają obiekty świata. Zgodnie z dobrze znanym opisem, z Ātmana (czyli Brahmana) najpierw wyłania się pięć subtelnych elementów w następującej kolejności: eter (ākāśa), powietrze (vāyu), ogień (agni), woda (apas) i ziemia (pṛthivī). Następnie te elementy mieszają się ze sobą na pięć różnych sposobów, aby utworzyć pięć materialnych (grubych) elementów — mahābhūtów — o tych samych nazwach. Materialny eter powstaje poprzez kombinację pięciu subtelnych elementów w proporcji: 1/2 subtelnego eteru + 1/8 powietrza + 1/8 ognia + 1/8 wody + 1/8 ziemi. W podobny sposób każdy z pozostałych czterech elementów materialnych powstaje poprzez kombinację subtelnych elementów w proporcji: 1/2 subtelnej substancji danego elementu oraz po 1/8 każdego z pozostałych czterech. Proces ten nazywany jest „kombinacją pięciu” (pañcīkaraṇa). Ciało subtelne człowieka powstaje z subtelnych elementów, natomiast ciało fizyczne — podobnie jak wszystkie materialne przedmioty w przyrodzie — z elementów fizycznych, które powstają poprzez zmieszanie pięciu subtelnych elementów. Śankara zgadza się z tym opisem stworzenia świata, lecz cały ten proces rozpatruje w świetle swojej teorii vivarty, czyli adhyāsy — a więc uznaje to wszystko za jedynie nierealne przypuszczenia.

Zalety poglądów Śankary na stworzenie świata:

Oprócz zalety konsekwentnej interpretacji świętych Pism teoria vivarta – jak wskazuje Śankara – dostarcza bardziej racjonalnego wyjaśnienia aktu stworzenia świata. Jeśli Bóg jest stwórcą wszechświata, a stworzony przez Niego świat zawiera jakąkolwiek inną substancję, powiedzmy – materię, to oprócz Boga należy uznać istnienie jeszcze innej rzeczywistości. Wówczas Bóg przestaje być jedyną, wszechogarniającą Rzeczywistością, a Jego nieskończoność zostaje utracona. Jeśli natomiast materia zostaje uznana za coś realnego, istniejącego wewnątrz Boga, a świat materialny postrzegany jest jako Jego rzeczywiste wcielenie lub przejawienie, pojawia się dylemat: albo materia jest częścią Boga, albo jest z Nim całkowicie tożsama. Jeśli przyjmiemy pierwszą możliwość (jak u Rāmānudży), dochodzimy do absurdalnego wniosku, że Bóg – jako całkowicie duchowa substancja – składa się z części niczym materia, a więc podlega rozpadowi, jak każdy inny złożony byt. Jeśli natomiast zaakceptujemy drugą możliwość, że pierwotna materia jest całkowicie tożsama z Bogiem, to tworząc materię, Bóg staje się nią w pełni – i po stworzeniu świata nie pozostaje już żaden Bóg (co prowadzi do wulgarnego panteizmu). Jeśli przyjąć, że Bóg może ulegać zmianie – to niezależnie od tego, czy zmienia się częściowo, czy całkowicie – przestaje być stałą, niezmienną Rzeczywistością, a więc przestaje być Bogiem. Wszystkie te trudności zostają usunięte dzięki teorii vivarta-vādy, czyli māyā-vādy, zgodnie z którą wszelka zmiana jest jedynie pozornością, a świat – iluzją.

Autorytet i rozum:

Rāmānudża również uznaje istnienie wspomnianych trudności. Uważa, że tajemnica stworzenia świata znajduje się poza zasięgiem ludzkiego pojmowania i że – jego zdaniem – powinniśmy przyjąć opis tego aktu zawarty w świętych Pismach. Jeśli chodzi o wskazane wcześniej trudności, to – skoro uznajemy, że Bóg jest wszechmogący, wszechwiedzący i obdarzony cudownymi mocami – tym samym przyznajemy, że dla Niego nie ma nic niemożliwego. Choć Śankara również był przekonany, że tajemnicy stworzenia nie da się pojąć wyłącznie przy pomocy ludzkiego rozumu (kevalena tarkena), bez wsparcia objawienia zawartego w świętych Pismach, to jednak sam wskazuje, że Pisma pokazują nam, w jaki sposób z Jedynego może iluzorycznie wyłaniać się mnogość. Dzięki światłu, które rzucają święte teksty, możemy wykorzystywać nasze myślenie nawet w kontekście zwykłych doświadczeń iluzji, aby zbliżyć się do zrozumienia tajemnicy stworzenia świata — na tyle, na ile jest to w ogóle możliwe dla człowieka.

Racjonalna podstawa nauki Śankary o Wszechświecie:

Jeśli przyjrzymy się argumentom, jakich Śankara używa dla uzasadnienia teorii pozornych przemian (vivarta), a także powiązanym z nimi koncepcjom niewiedzy (māyā i avidyā) oraz teorii projekcji, czyli duchowego złudzenia wyobraźni (adhyāsa – superpozycji), to tworzą one ściśle racjonalną podstawę doktryny Adwajty. Nawet ktoś, kto nie wierzy w objawienie świętych Pism ani w żadną mistyczną intuicję, lecz pragnie zrozumieć prawdziwą naturę Wszechświata w świetle powszechnego doświadczenia i logicznego rozumowania na jego podstawie, przyzna wielką wartość tym argumentom – choćby tylko ze względu na ich ogromne znaczenie logiczne i filozoficzne. Argumenty te zostały rozwinięte przez uczniów Śankary w wielu niezależnych rozprawach. W niektórych z nich, takich jak Tattvapradīpikā, Citsukhi, Advaita-siddhi, Khaṇḍana-khaṇḍa-khādya i innych, sztuka logiczna i subtelność dialektyczna osiągnęły taki poziom doskonałości, który trudno znaleźć nawet w najbardziej wnikliwych badaniach tego rodzaju na Zachodzie. Nie należy jednak zapominać, że najlepsi filozofowie-dialektycy Wedanty posługiwali się uznanym w Indiach od wieków orężem intelektualnym – metodą madhyamika-prāsaṅgika, której wynalezienie przypisuje się wybitnemu mędrcowi mahajany – Nāgārjunie. Radhakrishnan pisze: „W duchu Nāgārjuny Śri Harṣa starannie analizuje ogólne kategorie i ostatecznie dochodzi do prostego wniosku, że prawdziwość lub fałszywość czegokolwiek nie może być ostatecznie dowiedziona. Wszystko jest poddane w wątpliwość – z wyjątkiem powszechnej świadomości. A ludzki umysł, będąc wytworem iluzorycznej prakṛti, rozważa tylko pozorne istnienie rzeczy itd.” Warto zauważyć, że choć Wedanta opiera się na mistycznym doświadczeniu intuicyjnym, utrwalonym w świętych Pismach, nie pomija faktu, że dopóki ludzka zdolność do rozumowania nie zostanie w pełni zaspokojona i dopóki zjawiska nie zostaną wyjaśnione w świetle powszechnego doświadczenia, nie ma możliwości przyjęcia intuicji innych ludzi – choćby byłaby ona wzniosła. Aby dać początkującemu badaczowi filozofii indyjskiej pewne pojęcie o tym aspekcie filozofii Adwajty, omówimy pokrótce, jak Śankara stara się uzasadnić swoją teorię, poddając doświadczenie racjonalnej analizie i konstrukcji logicznej. Związek przyczyny i skutku oraz krytyka przemian Jeśli dokładnie przeanalizujemy relację między jakimkolwiek skutkiem a jego materialną przyczyną, zauważymy, że skutek nie wnosi niczego nowego w stosunku do przyczyny. Percepcja nie odkrywa w dzbanie zrobionym z gliny niczego innego niż glinę; podobnie w pierścieniu wykonanym ze złota nie znajdziemy nic prócz złota. Co więcej, skutek jest nierozdzielny od swojej materialnej przyczyny – nie może istnieć bez niej. Nie można oddzielić dzbana od gliny ani pierścienia od złota. Dlatego nie ma podstaw, by uważać skutek za coś nowego, co wcześniej nie istniało. W istocie skutek zawsze zawiera się w swojej przyczynie. Nie jesteśmy nawet w stanie wyobrazić sobie powstania jakiejkolwiek substancji, która wcześniej nie istniała. Możemy wyobrazić sobie jedynie substancję, która zmienia formę. Gdyby coś, co nie istniało, mogło kiedykolwiek się pojawić, to nic nie stałoby na przeszkodzie, by wyciskać olej z piasku – i nie trzeba byłoby wybierać odpowiedniego materiału, jak nasiona oleiste, do uzyskania określonego skutku – oleju. Działanie jakiejkolwiek sprawczej przyczyny – człowieka tłoczącego olej, garncarza czy złotnika – nie stwarza nowej substancji. Ich działanie jedynie ujawnia formę substancji ukrytą w jej wcześniejszym stanie. Zatem skutek nie może być różny (ananya) od przyczyny – istnieje w niej już przed pojawieniem się. Satkārya-vāda i jej interpretacja Na tej podstawie Śankara uznaje teorię satkārya-vādy, którą – jak już widzieliśmy – podziela również szkoła sāṅkhji. Jednak Śankara uważa, że sāṅkhiowie nie rozumieją w pełni sensu tej doktryny. Według ich interpretacji, choć skutek istnieje wcześniej w przyczynie, jego pojawienie się jako przemiana (pariṇāma) oznacza przyjęcie nowej formy. Zatem taki pogląd de facto zakłada zaistnienie czegoś, co wcześniej nie istniało, i tym samym obalają własną doktrynę, zgodnie z którą to, co nieistniejące, nie może się pojawić. Jeśli uznajemy przesłanki tej teorii za słuszne, musimy przyjąć również wszystkie ich logiczne konsekwencje – i nie możemy utrzymywać innego poglądu, który narusza tę logicznie ugruntowaną doktrynę. Ale może pojawić się pytanie: czy możemy zaprzeczyć faktycznemu postrzeganiu zmiany formy? Śankara nie neguje percepcji, lecz kwestionuje jedynie jej interpretację i znaczenie logiczne. Czy sāṅkhiowie mają rację, twierdząc, że zmiana formy oznacza zmianę w rzeczywistości? Byłoby tak tylko wtedy, gdyby forma miała własną rzeczywistość. Jednak dokładniejsze rozważenie pokazuje, że forma to nic więcej niż przemijający stan materii, który nie może być nawet myślowo oddzielony od niej. Forma – niezależnie od tego, jaki ma status – zawsze zależna jest od substancji. Dlatego nie mamy podstaw, by traktować postrzeganą zmianę formy jako zmianę w rzeczywistości. Przeciwnie – mimo zmian formy, substancja pozostaje tą samą istotą. Tak jak Dewa­dattę uznaje się za tę samą osobę, niezależnie od tego, czy siedzi, stoi czy leży. Błędne założenia i nieskończony regres Jeśli zmiana formy oznaczałaby zmianę w rzeczywistości, to forma (lub cecha) musiałaby posiadać własną rzeczywistość. Wtedy jednak nie bylibyśmy w stanie wyjaśnić relacji między cechą a substancją, bo związek dwóch odmiennych rzeczywistości wymagałby trzeciej, która je łączy. Ale skoro trzecia istota musi być odmienna od dwóch pierwszych, potrzeba by czwartej, która zwiąże tę trzecią z poprzednimi – a potem piątej, i tak dalej. W ten sposób powstałby nieskończony regres (anavasthā), który uniemożliwiłby jakiekolwiek wyjaśnienie relacji między cechą a substancją. Zatem niemożliwe jest logiczne uzasadnienie jakiejkolwiek rzeczywistej różnicy między cechą a jej substancją. Jeśli nie ma zmiany w substancji, forma nie może być osobną rzeczywistością, a żadna zmiana formy nie może być uznana za rzeczywistą. Jak widzieliśmy, żadna przyczynowa zależność nie powoduje rzeczywistej zmiany w istotnej substancji. Zatem przyczynowość nie zakłada żadnej realnej transformacji. Każda zmiana to tylko ustanowienie relacji przyczynowej – a więc żadna zmiana nie zachodzi w samej rzeczywistości. Z tego wynika, że choć postrzegamy zmiany, nie możemy uznać ich za realne. Trzeba więc traktować je tak samo, jak postrzegane, lecz nie rzeczywiste zjawiska, np. miraż. Rzeczywiście widzimy tęczę, błękit nieba, ruch słońca i wiele innych rzeczy, które rozum wskazuje jako nierealne. Takie postrzegane, lecz nie rzeczywiste zjawiska nazywane są widzialnością–pozornością i różnią się od Rzeczywistości, którą jest Brahman. Na tej samej podstawie zmianę należy nazywać pozornością i odróżniać ją od Rzeczywistości. W ten sposób możemy czysto logicznie udowodnić teorię vivarty – pozornych przemian – jako racjonalną doktrynę, niezbędną do wyjaśnienia Wszechświata. Uznanie tej teorii prowadzi nas do wniosku, że postrzegane przez nas zmiany to nic innego jak duchowe założenia albo projekcje zmian na Rzeczywistość. To właśnie stanowi koncepcję adhjāsy u Śankary. Z drugiej strony, tego rodzaju błędne założenie zawiera w sobie złudzenie wynikające z niewiedzy, przez które postrzegamy rzeczy tam, gdzie ich naprawdę nie ma. To właśnie wyraża koncepcję ajñāny, avidyi lub māji, które Śankara uznaje za przyczynę przejawionego świata.

Tylko istnienie jest wspólne dla wszystkich przedmiotów:

Można jednak postawić następujące pytanie: zakładając, że świat ze swymi nieustannie zmieniającymi się przedmiotami jest jedynie pozorem, iluzją — czym w takim razie jest ta substancja, czyli Rzeczywistość, która ukazuje się nam w różnych formach, jako przedmioty? Coś, co stanowi nośnik pewnych cech, zazwyczaj nazywamy substancją. W tym sensie dzban lub pierścień są substancjami. Ale widzieliśmy, że cechy dzbana nie posiadają żadnej rzeczywistości poza samym dzbanem, a sam dzban nie istnieje realnie poza swoją przyczyną — gliną, rzeczywistą substancją, jedną z form przejawiania, której jest dzban. Ponieważ jednak sama glina również podlega zmianom i może przestać być gliną (na przykład podczas pralaji), także ona nie może być uznana za w pełni rzeczywistą substancję. Jest jedynie formą przejawiania (choć trwalszą niż dzban) jakiejś innej substancji, która istnieje i pozostaje obecna we wszystkich przemianach gliny, a także istnieje w tym, z czego glina powstaje i w co się przemieni po swoim zniszczeniu. Zatem, skoro wszystkie tak zwane substancje mogą ulegać przemianie (vikāra), to substancją leżącą u podstaw wszystkich przedmiotów świata musi być coś, co nieustannie trwa we wszystkich formach przedmiotów. I widzimy, że tym, co jest wspólne dla wszystkich form przedmiotów, jest istnienie (nieistnienie konkretnej formy, lecz istnienie czyste i proste); ujawnia się ono w postrzeganiu każdego przedmiotu, niezależnie od jego natury. Istnienie, Sat, może więc zostać nazwane substancją, materialną przyczyną lub Rzeczywistością, która znajduje się poza światem przedmiotów.

Istnienie przysługuje również wszystkim stanom duszy:

Kiedy badamy zmienne stany naszej duszy, odkrywamy, że każdy stan, każda idea — niezależnie od tego, czego dotyczy — istnieje. Nawet złudna idea, której nie odpowiada żaden zewnętrzny obiekt, istnieje jako idea (avagati). Tak samo istnieje stan głębokiego snu pozbawionego marzeń sennych, omdlenie i tym podobne, choć w tych przypadkach brak jest przedmiotu świadomości. A zatem istnienie jawi się jako niezaprzeczalna Rzeczywistość obecna we wszystkich stanach — zarówno wewnętrznych, jak i zewnętrznych — bez wyjątku. Dlatego istnienie może być uznane za swoistą substancję i materialną przyczynę, względem której wszystkie przejawione obiekty i stany duszy są jedynie jej chwilowymi manifestacjami.

Czyste istnienie jest wspólną, transcendentną Rzeczywistością wszystkich form — zarówno zewnętrznych, jak i wewnętrznych:

A zatem widzimy, że czyste istnienie, będące wspólną przyczyną całego świata, choć przejawia się w najróżniejszych formach, samo w sobie jest bezforemne; nie posiada części, choć objawia się poprzez rozmaite formy; jest nieskończone, chociaż ukazuje się we wszystkich formach skończonych. W ten sposób Śankara dochodzi do koncepcji nieskończonego, nieokreślonego (nirviśeṣa) istnienia jako Istoty lub materialnej przyczyny świata, którą nazywa Absolutem, czyli Para-Brahmanem.

Istnienie jest samoobjawieniem świadomości:

Czy jednak to Absolutne Istnienie obdarzone jest świadomością, czy też jest jej pozbawione? Zwykle sądzimy, że zewnętrzne obiekty nie posiadają świadomości, podczas gdy wewnętrzne stany naszego umysłu są nią obdarzone. Ale jaki jest właściwie kryterium obecności świadomości? Stan duszy jest świadomy, ponieważ jego istnienie samo się ujawnia. Ale przecież, gdy postrzegamy świat zewnętrzny, jego istnienie także zostaje ujawnione. Moc przejawiania się (bhāti) przysługuje zarówno wewnętrznym, jak i zewnętrznym formom istnienia, a zatem można wykazać, że istnienie, należące zarówno do świata wewnętrznego, jak i zewnętrznego, musi posiadać zdolność samoujawnienia.

Dlatego bardziej rozsądne byłoby przyjąć, że Absolutne Istnienie ze swej natury jest świadomością, która objawia samą siebie — czajtanja. W istocie dokładniejsze rozważenie ukazuje, że zdolność samoujawnienia może być uznana za wyróżniające kryterium (differentia), dzięki któremu istnienie różni się od nieistnienia. To, co nie istnieje (na przykład syn niepłodnej kobiety), nie może się pojawić, ani ujawnić, nawet na ułamek sekundy.

Odpowiedź na dwa sprzeciwy:

Wobec tego poglądu mogą zostać wysunięte dwa sprzeciwy. Czyż nie istnieją przedmioty, które istnieją, lecz się nam nie ukazują? I czyż nie istnieją także przedmioty iluzoryczne, które nie posiadają istnienia, a mimo to pojawiają się przed nami? Na pierwszy sprzeciw można odpowiedzieć tak: brak postrzegania lub nieukazanie się pewnych istniejących przedmiotów można wyjaśnić obecnością pewnej przeszkody uniemożliwiającej ich ujawnienie — podobnie jak niepojawienie się słońca, które samo z siebie posiada zdolność samoujawnienia, tłumaczy się obecnością chmur, stanowiących przeszkodę dla dotarcia promieni słonecznych do naszych oczu (albo jak brak przypomnienia sobie pewnych idei obecnych w umyśle tłumaczy się chwilową przeszkodą w akcie pamięci). Istnieją rzeczy realnie istniejące, których nie jesteśmy w stanie doświadczyć z powodu niedoskonałości naszych zmysłów (indrija). Na drugi sprzeciw odpowiedzieć można w ten sposób: istnienie przysługuje nawet złudzeniu i stanowi warunek iluzorycznego zjawiska — tego, co pojawia się przed nami. A zatem istnienie to współobecność bytu i zdolności samoujawnienia, czyli świadomości.

Świadomość jest obecna w każdym przejawie istnienia:

To wniosko­wanie znajduje potwierdzenie również w innym rozumowaniu. Gdziekolwiek przejawia się istnienie, tam niezmiennie obecne jest również poznanie. Nawet ukazujący się nam zewnętrzny przedmiot, na przykład glina, jawi się dzięki poznaniu gliny. Kiedy postrzegamy glinę przekształconą w dzban, świadomość-glina przekształca się w świadomość-dzban. Obiekt wyobrażony — to to samo, co idea obiektu, tak samo jak obiekt iluzoryczny. A zatem widzimy, że poznanie przenika wszystkie znane nam formy istnienia. Za pomocą szeregu takich właśnie argumentów Śankara logicznie dochodzi do tego samego, co uznawane jest na podstawie autorytetu świętych pism: że Wszechświat jest zrodzony z Brahmana, będącego Absolutnym Istnieniem (Sat) i Świadomością (Cit), i że Brahman uznawany jest za obdarzonego mocą przejawiania samego Siebie w różnych widzialnych formach — bez jakiejkolwiek rzeczywistej zmiany.

Brahman, czyli samo Istnienie, jest czymś niesprzecznym, a zatem w najwyższym stopniu rzeczywistym:

Chociaż Brahman (czyli Istnienie–Świadomość) przejawia się w każdym naszym doświadczeniu i we wszystkim, co istnieje, to jednak objawia się w różnych formach. Co więcej, jednej formie doświadczenia (iluzji lub snu) przeczy inna forma (na przykład „zwyczajne” doświadczenie w stanie czuwania). Forma podlegająca sprzecznościom (dzban) uznawana jest za mniej rzeczywistą niż forma, która te sprzeczności rodzi (glina). Jednak mimo sprzeczności między różnymi formami, Istnienie (lub Świadomość) jako takie pozostaje niesprzeczne. Gdy nie wierzymy w iluzorycznego węża, odrzucamy jedynie istnienie w postaci węża, lecz nie istnienie jako takie. Dalej, gdy odrzucamy istnienie przedmiotu ze snu, nie negujemy istnienia samego doświadczenia lub idei. Nawet gdy myślimy o czasie i przestrzeni, w których nic nie istnieje, to przynajmniej myślimy o istnieniu tego właśnie czasu i tej przestrzeni. Nawet myśl o pustce zawiera w sobie ideę Istnienia (pustki)! A zatem istnienie w takiej czy innej formie jest równie wszechogarniające jak sama myśl — nie jesteśmy w stanie wyobrazić sobie całkowitego nieistnienia lub zaprzeczenia istnieniu w ogóle. To powszechne czyste Istnienie (lub Świadomość) jest zatem jedyną rzeczą, której sprzeczność jest nie do pomyślenia. Dlatego Śankara nazywa je Najwyższą Rzeczywistością (paramārthika satta). W ten sposób Śankara logicznie dochodzi do swojego rozumienia Rzeczywistości jako tego, co pozostaje niesprzeczne i niezmienne we wszystkich formach istnienia — w każdym miejscu i czasie. Nie możemy mieć pewności, że jakakolwiek określona, jednostkowa forma istnienia, która pojawia się w naszym doświadczeniu, nie zostanie wyparta przez sprzeczne z nią doświadczenie, które pojawi się w przyszłości. A zatem teoretyczna, logiczna możliwość rzeczywistego istnienia tej formy zawsze pozostaje sprzeczna, wątpliwa. To stanowi kolejną podstawę twierdzenia Śankary, że taki obiekt — a więc i cały Wszechświat jako zbiór takich obiektów — nie posiada statusu niesprzecznej, Najwyższej Rzeczywistości. Na tej podstawie Śankara czasami definiuje Rzeczywistość jako to, co trwa i pozostaje (we wszystkich formach istnienia), a nierzeczywistość jako to, co nie trwa i nie pozostaje . Trwałość, czyli przenikanie (anuvṛtti), jest kryterium Rzeczywistego; natomiast przypadkowość (vyabhicāra) jest cechą tego, co nierzeczywiste. Apofatyczna metoda (via negativa) jest absolutnie konieczna, aby ustalić prawdziwe Istnienie. Tylko w świetle tej dialektycznej logiki można zrozumieć pozornie zagadkowe stwierdzenie Śankary, że dzban i tkanina, wykluczające się nawzajem, również sobie przeczą i wzajemnie się obalają, a zatem ostatecznie są nierzeczywiste — podobnie jak wszystkie inne formy i przedmioty, włącznie z ludzkimi ciałami. Śankara dopuszcza dwa rodzaje sprzeczności: percepcyjną i logiczną. Percepcja istnienia jako węża zostaje obalona przez silniejszą percepcję tego samego jako liny. W tym przypadku jedno rzeczywiste doświadczenie zostaje poprawione przez inne rzeczywiste doświadczenie — mamy tu do czynienia ze sprzecznością w obrębie doświadczenia. Tego rodzaju sprzeczność niemal powszechnie i zawsze uznawana jest za znak nierzeczywistości. Z tym zgadza się również Śankara. Ale uznaje on również, podobnie jak niektórzy wielcy myśliciele Zachodu — tacy jak Zenon, Kant, Schopenhauer czy Bradley — osobliwą sprzeczność logiczną, która pojawia się w rzeczywistym doświadczeniu jako niezgodność ujawniona przez umysł, przeciwstawiający jedną myśl drugiej. Widzieliśmy już, że Śankara uważa rzeczywiście postrzegane zmiany za nierzeczywiste, ponieważ zostają obalone przez logiczne rozumowanie (czyli dialektykę). Podobnie pokazano, że choć percepcja dzbana nie jest bezpośrednio obalana przez percepcję tkaniny, to jednak zachodzi między nimi logiczna niezgodność (a nawet wzajemne wykluczanie się) co do ich rzekomej realnej natury. Z powyższego wynika, że prawdziwie Rzeczywiste doświadczenie — takie jak czyste Istnienie (Sat) — nie tylko pozostaje rzeczywiście niesprzeczne, ale i logicznie nieobalalne, ponieważ sprzeczność w nim jest nie do pomyślenia.

Postrzeganie istnienia w formie jakiegoś szczególnego przedmiotu, na przykład dzbana lub tkaniny, nie posiada jednak tej niesprzecznej natury, która przysługuje czystemu istnieniu . Przeciwnie, fakt, że istnienie przejawia się w różnych formach, sprawia, że po pewnym czasie może być ono postrzegane inaczej, niż było wcześniej (tak jak to, co postrzegaliśmy jako węża, później okazuje się być liną).

Ta teoretyczna możliwość zmiany postrzegania i wynikająca z niej sprzeczność stawia pod znakiem zapytania realność każdego szczególnego obiektu, każdego jednostkowego przedmiotu. Nie możemy mieć absolutnej pewności, że coś, co obecnie jawi się nam jako dzban, nie ukaże się później w innej formie (czyli że abstrakcyjna substancja nie przejawi się pod inną postacią). Z tego wynika, że różne jednostkowe formy istnienia, takie jak dzban i tkanina, wzajemnie się osłabiają i podważają, choć każda rości sobie prawo do oczywistej realności. Gdyby jednak rościły sobie prawo jedynie do czystego istnienia, a nie do istnienia w postaci określonej formy, to ich roszczenia nie byłyby ze sobą sprzeczne — każda forma mogłaby wtedy uczestniczyć w niesprzecznej Rzeczywistości jako czyste istnienie. A zatem to właśnie wzajemnie wykluczające się roszczenia form jako szczególnych bytów uniemożliwiają im osiągnięcie statusu niezaprzeczalnej Rzeczywistości, który przysługuje czystemu istnieniu.

To, co jednostkowe, ma dwoistą, niewyrażalną naturę:

Określając roszczenie do istnienia wszystkich zmieniających się, jednostkowych przedmiotów świata, Śankara ukazuje ich dwoistą i zwodniczą naturę. Przedmioty te nie mogą być uznane za rzeczywiste, ponieważ są jednostkowe i podlegają nieuchronnym przemianom. Ale nie są one też całkowicie nierzeczywiste (jak syn bezpłodnej kobiety), ponieważ samo istnienie przebija się nawet przez ich przejawienia i jest w nich obecne. Z tego względu nie można ich uznać ani za rzeczywiste (sat), ani za nierzeczywiste (asat). Są one niewyrażalne (anirwaczanīja). W tym właśnie sensie świat pozorów (prapańcza) jako całość, jak również moc niewiedzy ( māyā lub avidyā), która stwarza pełen sprzeczności świat, również nie poddają się opisowi.

Nauka Adwajty o błędach poznania:

Ponieważ Śankara dąży do wyjaśnienia zjawiska świata w świetle teorii iluzorycznych postrzeżeń, on sam i jego następcy szczególnie wnikliwie rozważają naturę błędów (defektów) w poznaniu — zwłaszcza dlatego, że wyjaśnienia tych błędów proponowane przez inne szkoły filozofii indyjskiej czynią światopogląd Adwajty mniej przekonującym. Zwolennicy pūrva-mīmāṃsy całkowicie negują możliwość błędów w poznaniu zmysłowym (pratyakṣa), twierdząc, podobnie jak niektórzy zachodni realiści, że każde poznanie (przynajmniej bezpośrednie) jest prawdziwe. Gdyby teoria pūrva-mīmāṃsy była słuszna, stanowisko Adwajty okazałoby się całkowicie nieuzasadnione. Dlatego też zwolennicy Adwajty musieli się zmierzyć z tą teorią. Rzeczywiście, jak już widzieliśmy, przedstawiciele szkoły pūrva-mīmāṃsy dowodzą, że tak zwana iluzja (np. przypadek węża i liny) nie jest jednym, jednolitym aktem poznania, lecz mieszanką postrzeżenia i pamięci, czyli ich nierozróżnienia. Wobec tego zwolennicy Adwajty przedstawiają następujące główne stanowisko: sąd „to jest wąż”, wyrażający iluzoryczne postrzeżenie, pokazuje, że w tym przypadku mamy do czynienia z jednym typem poznania. Być może postrzeżenie obecnego „tego” rzeczywiście wywołuje wspomnienie węża widzianego w przeszłości, ale gdyby to wspomnienie nie zostało połączone z postrzeżeniem w jedno zintegrowane doświadczenie świadomości, a jedynie pozostawało w umyśle jako niezależny ślad, to pojawiłyby się dwa oddzielne sądy: „postrzegam to” oraz „przypominam sobie węża” albo „to — jest” i „tamten wąż był”. Sąd „to jest wąż” pokazuje, że „wężowość” staje się orzecznikiem „tego”, czyli aktualnie postrzeganego obiektu, a zatem w tym przypadku mamy do czynienia z pozytywnym utożsamieniem, a nie tylko z nieuświadomieniem różnicy między postrzeganiem a wspomnieniem. Istotnie, bez utożsamienia „tego” z „wężem” (czyli przekonania, że dany obiekt to wąż), reakcja — strach lub ucieczka — która następuje po takim poznaniu, byłaby niewytłumaczalna. Dlatego nie można zaprzeczyć istnieniu błędów poznawczych. Przyjmując ten punkt, przedstawiciele szkoły nyāya-vaiśeṣika próbują wyjaśnić błędy poznania w sposób realistyczny, twierdząc, że błędne spostrzeżenie jest tylko szczególnym (nadzwyczajnym) przypadkiem poznania, w którym przechowywane w pamięci obraz (np. obraz węża), wcześniej dostrzeżony, zostaje przywołany tak żywo (przy percepcji podobieństwa liny do węża), że ożywiony ślad pamięciowy jest równoważny z bezpośrednim postrzeganiem. A zatem to, co rzeczywiście istniało w przeszłości (np. wąż widziany wcześniej w innym miejscu), objawia się teraz poprzez ożywiony obraz. Według zwolenników nyāya-vaiśeṣiki iluzja nie oznacza poznania czegoś, co nigdy nie istniało. Żaden nierzeczywisty obiekt nie może zostać postrzeżony. Dlatego poznanie świata nie może być uznane za iluzję, jeśli nie założy się, że świat był wcześniej realnie postrzeżony; całkowita nierzeczywistość świata nie da się udowodnić. Zwolennicy Adwajty odrzucają ten pogląd na podstawie następujących głównych argumentów: postrzeżenie w danym miejscu i czasie obiektu, który istniał gdzie indziej i kiedy indziej, jest absurdem. Niezależnie od tego, jak żywo ożywa obraz pamięciowy, pozostaje on tamtym (czyli czymś widzianym w przeszłości), lecz nigdy nie staje się tym (czyli obiektem obecnym tu i teraz). A zatem cecha obecności, przypisywana iluzorycznemu obiektowi, pozostaje niewytłumaczalna. Równie absurdalne jest twierdzenie, że przechowany w pamięci obraz może w istocie przenieść realny obiekt z jednego miejsca i czasu w inne. Tak czy inaczej, należy przyznać, że coś, co realnie nie istnieje w danym miejscu i czasie, może się jawić jako obecne — i że dzieje się to także dzięki naszej niewiedzy względem rzeczywiście istniejącej rzeczy (np. liny), która w danym miejscu i czasie się znajduje. Budując na tych faktach spójną teorię, zwolennicy Adwajty twierdzą, że iluzoryczna niewiedza zakrywa formę istniejącego obiektu (liny) i w jej miejsce tworzy (jakby „podsuwa”) pozór innego obiektu. Niewidzenie istniejącej formy powstaje na skutek różnych czynników — na przykład wadliwości narządu zmysłu albo niedostatecznego oświetlenia. Postrzeganie podobieństwa i wywołane przez nie ożywienie pamięciowego obrazu pomagają niewiedzy stworzyć pozytywną pozorność obiektu (węża). Ten widzialny obiekt należy uznać za obecny jako widzialność — jako coś, co pojawia się tu i teraz. A zatem jest to twór (sṛṣṭi), który powstaje czasowo z niewiedzy. Ten wytwór nie może być uznany za rzeczywisty, ponieważ jest obalany przez późniejsze postrzeganie (lina); ale nie może być też uznany za całkowicie nierzeczywisty, ponieważ choćby przez jeden moment naprawdę się ukazuje i nie przypomina czegoś całkowicie nierzeczywistego (np. dziecka kobiety niepłodnej), które nigdy nie mogłoby się ukazać. Dlatego zwolennicy teorii Adwajty nazwali ten twór niewyrażalnym wytworem (anirvacanīya sṛṣṭi), a teorię iluzji (mājāvāda) Adwajty — teorią widzialności niewyrażalnej (anirvacanīya-khyāti). Pogląd ten może wydawać się uznaniem istnienia mistyki. Ale każda iluzja zawiera w sobie element mistyki — i stanowi wyzwanie dla łatwowiernego realisty i naturalisty. Nawet realiści szkoły nyāya-vaiśeṣika są zmuszeni przyznać istnienie iluzji, nazywając ją szczególnym, nadzwyczajnym (alaukika) przypadkiem postrzegania.

W ten sposób wyjaśnienie zjawiska świata w świetle zwyczajnej iluzji — jako czegoś stworzonego przez niewiedzę, która posiada moc zasłaniania i zniekształcania rzeczywistości — jest dobrze uzasadnione. A jednak może pojawić się pytanie: w jaki sposób powstaje obecny świat, jeśli w przeszłości nie było podobnego doświadczenia? Ale pytanie to nie stanowi trudności, ponieważ zwolennicy szkoły Adwajta-Wedanty — podobnie jak wiele innych indyjskich szkół — rzeczywiście wierzą, że obecny świat jest tylko jedną z nieskończonych wstecz serii wcześniejszych światów, a obecnemu narodzeniu również poprzedzała nieskończona seria wcześniejszych wcieleń. Dlatego Śankara opisuje proces iluzorycznego nałożenia (adhyāsa) jako pojawienie się w innym miejscu tego, co zostało postrzeżone wcześniej. Uważa on, że wskutek niewiedzy nakładamy na czyste istnienie (Brahmana) różne formy przedmiotów postrzeganych w przeszłych życiach. Ale nawet jeśli ta hipoteza o bez początkowych seriach nie zostanie przyjęta, to możliwość pojawienia się bytu w jakiejś innej formie może opierać się po prostu na mocy samego iluzorycznego doświadczenia. W każdym przypadku iluzji istnieje możliwość pojawienia się jakiejś formy istnienia zamiast innej jego formy — fakt, który wyraźnie pokazuje, że coś, co realnie nie istnieje w danym momencie, może się ukazać jako istniejące. A zatem w każdej iluzji to, co nierzeczywiste, może ukazać się jako rzeczywiste.

Podobnie jak niektóre szkoły idealistycznego buddyzmu (na przykład widźńānavāda— jogaczara), które głosiły, że widzialność materialnego świata to jakby piana na powierzchni wzburzonej, falującej świadomości przyczynowej (ālaya — widyāna), tak również Śankara i jego uczniowie jasno stwierdzają, że za każdą widzialnością zawsze kryje się podstawa — czyste istnienie (Brahman) — i że ta podstawa nie jest ani nierzeczywistością, ani zwykłą subiektywną ideą, lecz samym istnieniem jako takim. Chociaż świat doświadczenia w stanie czuwania tłumaczy się w świetle iluzji, jako wytwór niewiedzy — podobnie jak złudzenie — to jednak, jak już widzieliśmy, zwolennicy Adwajty dostrzegają pewne rozróżnienie między tymi dwoma rodzajami widzialności. Rozróżniają oni niewiedzę odnoszącą się do świata zwykłego doświadczenia, nazywając ją korzenną niewiedzą (mūla–avidyā), od niewiedzy powstającej wskutek chwilowej iluzji, nazywając tę ostatnią przypadkową niewiedzą.

Zwolennicy Adwajty uważają, że obiektywność przysługuje zarówno światu zwykłego doświadczenia, jak i obiektowi iluzorycznemu, ponieważ w obu przypadkach uznają je za przejaw świadomości. Pod tym względem wyznawca Adwajty jest nawet większym realistą niż zwykli realiści. Różni się jednak od nich tym, że dla niego obiektywność nie zakłada rzeczywistości, podobnie jak nierzeczywistość nie zakłada subiektywności — stanowisko, które przyjmują również niektórzy współcześni amerykańscy neorealiści, tacy jak Holt. Przeciwnie — według zwolennika Adwajty, na podstawie przytoczonych wcześniej argumentów, każdy pojedynczy, zmieniający się obiekt z samej swojej natury jest sprzeczny, a zatem nierzeczywisty w tym sensie, w jakim czyste Istnienie — Sat jest rzeczywiste.

Krytyka ontologii Śankary. Zarzut eliminacji świata:

Wobec ontologii (czyli opisu Bytu) Śankary wysuwano różne sprzeciwy. Główny zarzut brzmi następująco: Śankara nie wyjaśnia świata, lecz po prostu od razu go eliminuje (jakby był kłopotliwą przeszkodą), podczas gdy filozofia powinna świat wyjaśniać. A jeśli filozofia usuwa świat, uznając go za nierzeczywisty, to tym samym odbiera sobie samą podstawę, na której się opiera — mājāvāda podpisuje w ten sposób na siebie wyrok śmierci, ponieważ w nierzeczywistym świecie nic nie może być wiarygodne ani prawdziwe — w tym również sama teoria māji. Jednak tego rodzaju krytyka jest więcej niż pochopna. Rzeczywiście, zadaniem filozofii jest wyjaśnianie świata, to znaczy zbioru danych wynikających z faktycznego doświadczenia. Ale to nie oznacza, że filozofia od samego początku musi przyjąć założenie, iż świat codziennego doświadczenia musi być uznawany za realny przez wszystkich i w każdej mierze. Filozofia ma obowiązek zbadać wspólne ludzkie doświadczenie i powszechne poglądy na świat — i dopiero rozumne dochodzenie ich natury oraz wzajemnych powiązań pozwala nam odkryć najbardziej spójny światopogląd. Jak mówi Śankara, wynikiem takiego badania jest stwierdzenie, że nie wszystkie doświadczenia dane w poznaniu mogą w równym stopniu rościć sobie prawo do wiarygodności, podobnie jak nie wszystkie powszechne poglądy na świat są wolne od sprzeczności.

Świat według Śankary stanowi zbiór różnych rodzajów doświadczenia, które on klasyfikuje krytycznie, opierając się na zasadzie sprzeczności:

W rzeczywistości jeden rodzaj doświadczenia przeczy innemu i wypiera go, roszcząc sobie prawo do większej realności. Co więcej, niektóre doświadczenia dane w poznaniu oraz przekonania w ich konkretnej formie pozostają w sprzeczności z możliwym przyszłym doświadczeniem. Dlatego filozofia powinna rozumnie rozróżniać jedno przekonanie lub doświadczenie od drugiego, przyznając każdemu z nich odpowiednie miejsce w ramach krytycznego porządku. Na tych racjonalnych podstawach Śankara stopniuje i klasyfikuje całość doświadczenia. Jak już widzieliśmy, Śankara najpierw odróżnia wszystkie przedmioty możliwego i rzeczywistego doświadczenia od absolutnej nierzeczywistości — takiej jak dziecko kobiety niepłodnej. Następnie przedmioty możliwego i rzeczywistego doświadczenia dzieli na trzy kategorie: 1) Te, które powstają jedynie przelotnie — w iluzjach lub snach — i które pozostają w sprzeczności z doświadczeniem w normalnym stanie czuwania; 2) Te, które pojawiają się w doświadczeniu w stanie czuwania — to jednostkowe, zmienne przedmioty, które tworzą podstawę naszej codziennej egzystencji i praktyki, lecz nie mogą być uznane za całkowicie rzeczywiste, ponieważ są wewnętrznie sprzeczne albo nieuchronnie prowadzą do przyszłej sprzeczności; 3) Czyste Istnienie — Świadomość, które ujawnia się we wszelkim doświadczeniu i nie jest sprzeczne — ani w danym momencie, ani w przyszłości.

Trzy strony świata różnią się stopniem istnienia:

Jeśli słowem „świat” określamy wszystkie te rodzaje faktów doświadczalnych w poznaniu, to rzeczywiście nierozsądne byłoby twierdzenie, że świat — zarówno jako całość, jak i w każdej ze swych części — jest realny. Pierwszy rodzaj faktów ma jedynie efemeryczne istnienie (pratibhāsika satta — istnienie pozorne, widzialne); drugi — empiryczne, czyli faktyczne (wirtualne) istnienie — to forma bytu niezbędna dla codziennego życia i praktyki (vyāvahārika satta — istnienie praktyczne); a trzeci — to absolutne Istnienie — Sat (paramārthika satta — istnienie najwyższe). A zatem „świat” nie jest pojęciem jednorodnym. I jeśli mimo to upierać się, że taki świat jako całość istnieje, to najlepszą odpowiedzią pozostaje ta, którą daje Śankara: świat jest niezrozumiały i nieopisywalny (anirvacanīya) — to znaczy, nie można go uznać ani za realny, ani za nierzeczywisty. Ale jeśli słowo „świat” rozumie się wyłącznie w drugim sensie (czyli jako vyāvahārika), to sprawiedliwe będzie twierdzenie, że świat jest realny jedynie dla celów praktycznych — bardziej realny niż pierwszy rodzaj istnienia (widzialne), lecz mniej realny niż trzeci (najwyższy). Jeśli natomiast „świat” rozumie się w trzecim sensie — jako paramārthika satta — to Śankara podkreśla, że jest on wiecznie rzeczywisty. Wskazuje: „Podobnie jak przyczyna (Brahman) nie może nie istnieć ani w przeszłości, ani w teraźniejszości, ani w przyszłości, tak i świat nie może nie istnieć w żadnym z tych trzech okresów czasu”. I dalej: „Wszystkie szczególne sposoby istnienia, z ich różnymi nazwami i formami, są rzeczywiste jako czyste Istnienie–Świadomość, lecz nierzeczywiste jako szczególności”.

Śankara daje do zrozumienia, że chociaż wyjaśnia świat za pomocą analogii ze snem, nie neguje różnicy między sprzecznym doświadczeniem otrzymanym we śnie a sprzecznością, którą obnaża późniejsze doświadczenie w stanie czuwania — doświadczenie, na którym opiera się świat. Nie pomija on również faktu, że oba rodzaje doświadczeń powstają z różnych przyczyn. Niewiedza, która rodzi pierwszy typ doświadczenia (sennego), ma charakter indywidualny i tymczasowy. Natomiast niewiedza, z której pochodzi drugi rodzaj doświadczenia (świat w stanie czuwania), ma charakter zbiorowy i jest względnie trwała. Pierwsza z nich bywa czasem określana mianem avidyā (indywidualna niewiedza), druga — māyā (powszechna niewiedza), choć oba te terminy bywają też używane synonimicznie, jako oznaczenie niewiedzy w ogóle — tej, która rodzi iluzję.

2. Nauka Śankary o Bogu

Z empirycznego punktu widzenia Bóg jest wszechwiedzącym i wszechmocnym stwórcą, obdarzonym atrybutami:

Zgodnie z nauką Śankary, Boga można rozumieć z dwóch różnych perspektyw. Jeśli przyjąć zwyczajny, praktyczny punkt widzenia (vyāvahārika-dṛṣṭi), według którego świat uznaje się za realny, to Boga można uważać za przyczynę, stwórcę, podtrzymującego i niszczącego świat, a także za istotę wszechmocną i wszechwiedzącą. Wydaje się, że posiada On wszystkie te cechy. Bóg pojmowany z tego punktu widzenia w filozofii Śankary nazywany jest Saguṇa Brahman albo Īśvara — i jest przedmiotem kultu.

Empiryczny punkt widzenia nie odsłania Istoty Boga:

Jak już widzieliśmy, świat w filozofii Śankary stanowi iluzoryczny pozór, oparty na naszej niewiedzy — avidyā. Określenie Boga jako stwórcy świata jest prawdziwe tylko z praktycznego (czyli relatywnego) punktu widzenia, ponieważ pozorność świata traktuje się wówczas jako rzeczywistą. Akt stwarzania świata nie należy do Istoty Boga (svarūpa-lakṣaṇa), lecz jest jedynie opisem Jego cechy przypadkowej (taṭastha-lakṣaṇa), która nie dotyka Jego niezmiennej Istoty. Spróbujmy za pomocą prostego przykładu wyjaśnić rozróżnienie, które chce tu wprowadzić Śankara. Pasterz pojawia się na scenie jako król, prowadzi wojny, podbija kraj i nim rządzi. Opis człowieka występującego w roli króla jako pasterza pokazuje, kim jest on w rzeczywistości – to właśnie określenie jego istoty (svarūpa-lakṣaṇa). Natomiast określenie go jako króla, władcy i zdobywcy odnosi się jedynie do jego roli na scenie i ukazuje to, co jest przypadkowe względem tej osoby (taṭastha-lakṣaṇa), co nie dotyczy jej istoty. Podobnie określenie Boga jako świadomego, rzeczywistego i nieskończonego (satyaṁ, jñānam, anantam Brahma) jest próbą opisania Jego Istoty (svarūpa), podczas gdy określenia Go jako stwórcy, podtrzymującego i niszczyciela świata lub za pomocą jakichkolwiek cech związanych ze światem są tylko przypadkowymi opisami, mającymi znaczenie wyłącznie z punktu widzenia świata (vyāvahārika-dṛṣṭi). Tak jak aktor na scenie może być postrzegany inaczej niż poza sceną, tak też Bóg może być rozpatrywany z ponad światowego, wyższego punktu widzenia (paramārthika-dṛṣṭi), gdzie oddziela się Go od tych cech, które przypisuje mu światowy punkt widzenia. W tym znaczeniu Bóg jest tym, czym jest w rzeczywistości — bez jakiegokolwiek związku ze światem. Takiego Boga Śankara nazywa Parabrahmanem, czyli Najwyższym Brahmanem. Aby zrozumieć ten wyższy aspekt Boga — takim, jakim jest naprawdę, niezwiązanym z materialnym światem — w zestawieniu z Jego niższym aspektem, Śankara często przywołuje analogiczny obraz iluzjonisty, jak ukazano w Śvetāśvatara-upaniṣadzie. Iluzjonista jest iluzjonistą tylko dla tych, którzy dali się zwieść jego sztuczkom, i którzy wyobrażają sobie, że widzą przedmioty, które on rzekomo stworzył jako „widziadła”. Ale dla nielicznych przenikliwych ludzi, którzy rozpoznali jego triki i nie ulegli złudzeniu, iluzjonista przestaje być iluzjonistą — nie ma żadnej władzy nad ludźmi oświeconymi przez wiedzę. Tylko niewiedzący mogą być mistyfikowanie. Podobnie ci, którzy wierzą w widzialny świat, myślą o Bogu poprzez ten pozór, nazywają Go jego stwórcą itd. Ale dla tych nielicznych mędrców, którzy wiedzą, że świat jest jedynie widzialnością, iluzją, nie istnieje ani rzeczywisty świat, ani rzeczywisty stwórca.

Śankara próbuje pogodzić immanencję i transcendencję Boga:

I to właśnie, zdaniem Śankary, jest jedyny sposób, by w świetle zwyczajnego doświadczenia zrozumieć, w jaki sposób Bóg może być zarazem w świecie i poza nim — czyli pojąć immanencję i transcendencję Boga w zgodzie z nauką Upaniszad, czyli Wedāntą. Świat, o tyle o ile się przejawia, istnieje w Bogu jako jedynej Rzeczywistości — podobnie jak złudzenie węża, pojawiającego się w miejscu liny, nie może istnieć nigdzie indziej niż w samej linie. Jednak niedoskonałości świata nie dotykają Boga, tak jak lina nie zostaje naruszona żadną z iluzorycznych cech przypisanych wężowi, albo jak aktor — co do swej istoty — nie zostaje naruszony stratą lub zdobyciem całego królestwa na scenie. Jak zobaczymy, pogodzenie immanencji i transcendencji Boga jest dla teisty Rāmānudźi zadaniem trudnym. Próbuje on na różne sposoby wyjaśnić, jak Bóg może być obecny w świecie, a zarazem pozostawać nietknięty niedoskonałością świata. Jednak to trudność nie tylko Rāmānudźi — podobny problem napotykają także większość przedstawicieli zachodnich form teizmu, którzy — tak jak on — uznają realne stworzenie świata.

Bóg jest przedmiotem kultu tylko wtedy, gdy rozpatruje się Go z niższego punktu widzenia:

Interpretacja Boga jako obiektu czci opiera się zasadniczo na przekonaniu, że indywidualne „ja” (czyli dźiwa), które dokonuje aktu kultu, jest czymś odrębnym od Boga, któremu oddaje się cześć. Przekonanie o realności ograniczonego „ja” jako istoty żyjącej w świecie opiera się na niewiedzy (ajñāna), czyli niezdolności do rozpoznania, że Bóg jest jedyną Rzeczywistością, i że poza Nim, Bogiem, Brahmanem — nie istnieje nic innego. Ponadto czci się Boga dlatego, że błędnie uważa się Go za stwórcę i władcę świata. A zatem kult Boga i sam Bóg jako przedmiot kultu są związane z niższym, światowym punktem widzenia (vyāvahārika-dṛṣṭi), według którego materialny świat wydaje się realny, a Bóg jawi się jako posiadający liczne cechy związane ze światem. Obiektem czci może być jedynie Saguṇa Brahman, lub Īśvara.

Z transcendentalnego punktu widzenia Bóg jest wolny od wszystkich atrybutów i różnic:

Z najwyższego, transcendentalnego punktu widzenia (paramārthika-dṛṣṭi), Brahman nie może być określony jako posiadający cechy, które odnoszą się do świata lub do indywidualnego ego. W tym sensie Brahman jest wolny od wszelkich różnic — zarówno zewnętrznych, jak i wewnętrznych (sajātīya, vijātīya i svagata bheda). Pod tym względem Śankara różni się od Ramanudźy, który – jak zobaczymy – był przekonany, że Bóg posiada przynajmniej wewnętrzne zróżnicowanie (svagata bheda); według niego w Bogu naprawdę współistnieją dwie rzeczywistości: świadoma i nieświadoma. Natomiast Śankara uważa, że w tym absolutnie transcendentalnym aspekcie Brahman w ogóle jest nie do wyrażenia i dlatego nazywany jest nieokreślonym lub bezprzymiotnikowym (nirviśeṣa). Nawet określenie Brahmana jako nieskończonego, rzeczywistego, posiadającego świadomość – choć trafniejsze niż przypadkowe jego opisy – nie może bezpośrednio oddać absolutnej idei Brahmana. Takie określenie służy jedynie ukierunkowaniu umysłu ku Brahmanowi poprzez zaprzeczenie jego skończoności, nierzeczywistości i nieświadomości.

Przypisywanie Bogu jakichkolwiek właściwości oznacza Jego ograniczenie:

Każda cecha przypisywana jakiemuś podmiotowi jest pewnym jego ograniczeniem. Każda definicja jest ograniczeniem. Wynika to z logicznej zasady kontrapozycji: jeśli S jest P, to S nie jest nie-P, a zatem nie-P zostaje wykluczone z S, które przez to zostaje ograniczone. Zasadę tę uznawał również wielki filozof Zachodu – Spinoza, do którego należy słynne powiedzenie: „Każda definicja jest negacją”. W jego ujęciu Bóg, najwyższa substancja, jest nieokreślony i nie może być wyrażony żadnymi pozytywnymi definicjami, właściwościami ani przymiotami. W Upaniszadach głoszona jest ta sama zasada (neti neti – „nie to, nie to”), a możliwość przypisywania Bogu, Brahmanowi, jakichkolwiek predykatów – włącznie z samą możliwością kultu – jest odrzucana. Pogląd ten został rozwinięty przez Śankarę, który w tym transcendentalnym znaczeniu nazywa Brahmana Nirguna, czyli „pozbawionym atrybutów”. Z takim ujęciem zgadzał się również Schopenhauer, który pisał: „Moksza jest ponownym zjednoczeniem z Brahmanem, który jest zarazem transcendentną Nirwaną. Buddyści i wedantyści całkowicie otwarcie opisują tę Najwyższą Rzeczywistość w czysto negatywnych określeniach, używając słowa Nirwana, które oznacza unicestwienie tego świata, czyli sansary. A jeśli ktoś definiuje Nirwanę jako nicość, to chce przez to jedynie powiedzieć, że sansara nie zawiera w sobie żadnego elementu, który mógłby posłużyć do zdefiniowania Nirwany, lub Brahmana.” I dalej: „Jeśli jakaś rzecz nie jest żadną z tych, które znamy, to oczywiście jest dla nas niczym. Ale nie wynika z tego jeszcze, że ona naprawdę jest niczym — że musi być nicością z każdego możliwego punktu widzenia i w każdym możliwym sensie. Nie — wynika z tego jedynie tyle, że nasza wiedza o niej ogranicza się do całkowicie negatywnego poznania. A przyczyna tego może leżeć po prostu w ograniczoności naszej perspektywy”.

Maja jest atrybutem Boga tylko z niższego punktu widzenia:

Jak już wskazano wcześniej, pozorność świata warunkowana jest przez maję. Bóg, rozpatrywany jako stwórca świata, zostaje więc określony jako ten, który posiada maję. Ludzie pogrążeni w niewiedzy są przekonani, że świat materialny jest rzeczywisty, a zatem że Bóg rzeczywiście jest ograniczony przez maję — czyli że posiada moc stwarzania świata (majā-viśiṣṭa). W rzeczywistości jednak zdolność stwarzania nie jest istotną cechą Boga, lecz jedynie pozornym, wyobrażonym, przypadkowym predykatem, który błędnie Mu przypisujemy. Bóg jedynie z pozoru wiązany jest z mocą stwórczą (māyā-upahita). Bóg jako immanentna rzeczywistość (saguna) oraz Bóg jako transcendentna Rzeczywistość (nirguna) nie stanowią dwóch odrębnych bytów — tak jak jedna i ta sama osoba nie staje się kimś innym, będąc na scenie i poza nią. Pierwszy to jedynie pozorny aspekt drugiego. Pierwszy odnosi się do świata, drugi jest od niego niezależny, absolutny.

Różnica punktów widzenia powstaje w codziennym życiu:

Różnica punktów widzenia kształtuje się zarówno w codziennej praktyce życia, jak i w filozofii Adwajty, która — wbrew pozorom — nie przedstawia niczego nowego czy dziwnego. W zwykłym codziennym życiu mówimy, że papierowe pieniądze w rzeczywistości są tylko papierem, a jedynie umownie są pieniędzmi; że fotografia to realnie papier, ale wydaje się być osobą; że odbicie w lustrze wydaje się rzeczywistym obiektem, choć tak naprawdę nim nie jest — itd. To powszednie rozróżnienie między pozorem a rzeczywistością zostaje wykorzystane przez Adwajtę-Wedantę do wyjaśnienia relacji Boga do świata. W ten sposób vjavahārika i pāramārthika, czyli empiryczne (umowne lub praktyczne) i transcendentalne (absolutne, niezależne), które odróżnia Adwajta-Vedanta, nie są niczym niezwykłym ani niezrozumiałym — to jedynie rozwinięcie powszechnie uznawanych rozróżnień.

Immanentne rozumienie Boga prowadzi do Jego transcendentalnego pojmowania:

Choć Bóg jedynie wydaje się być stwórcą, nie należy jednak lekceważyć Jego znaczenia ani wartości. Tylko poprzez niższy punkt widzenia możemy stopniowo zbliżyć się do wyższego. Adwajta-wedantyści, podobnie jak autorzy Upaniszad, są przekonani o stopniowym odsłanianiu Prawdy — zgodnie z etapami i poziomami, przez które przebiega duchowy rozwój, czyli wznoszenie się ku Prawdzie. Lekkomyślny człowiek, który uważa materialny świat za samowystarczalną i ostateczną rzeczywistość, nie odczuwa żadnej potrzeby, by wyjść poza jego granice i poszukać jego przyczyny lub podstawy.

Stopniowe odsłanianie Prawdy:

Kiedy człowiek zaczyna dostrzegać głęboką niedoskonałość świata zewnętrznego i szukać Czegoś, co go podtrzymuje z zewnątrz, wówczas objawia mu się Bóg jako stwórca i podtrzymujący świat. Wtedy też zaczyna odczuwać zachwyt i cześć, i kieruje modlitwy do Stwórcy. Tak Bóg staje się przedmiotem kultu religijnego. W miarę dalszego rozwoju myślenia zgodnie z Adwajtą człowiek może zrozumieć, że Bóg, którego poznał poprzez świat, w rzeczywistości jest jedyną Rzeczywistością, a świat — jedynie przemijającym pozorem. A zatem: na pierwszym etapie rozwoju świadomości rzeczywistym wydaje się tylko świat; na drugim — zarówno świat, jak i Bóg; i w końcu na trzecim — tylko Bóg, Brahman. Pierwszy etap oznacza ateizm. Drugi odpowiada teizmowi, podobnemu do teizmu Ramanudźi i innych, którzy jeszcze nie całkiem wyzwolili się spod uroku przemijających zjawisk (nāma-rūpa — „imienia i formy”). Ostatni etap to absolutny monizm, czyli Adwajta Vedanta Szankary. Szankara uważa, że ten ostatni poziom świadomości można osiągnąć jedynie stopniowo — poprzez etap pośredni. Jest zatem przekonany o pożyteczności kultu Boga (jako Saguna Brahmana), ponieważ oddawanie czci oczyszcza serce i przygotowuje nas na stopniowe osiągnięcie wyższej perspektywy, bez której niemożliwe jest poznanie Boga — ani immanentnego, ani transcendentnego. Szankara, wykazując się właściwą sobie tolerancją, dopuszcza nawet kult wielu bóstw (politeizm), ponieważ przynajmniej chroni on duchowo niedojrzałych ludzi przed absolutnym ateizmem i stanowi jeden z etapów na drodze do najwyższej Prawdy.

Racjonalna podstawa nauki Śankary o Bogu:

Różne przedstawione wyżej koncepcje Boga opierają się głównie na interpretacji świętych Pism. Mogą one jednak zostać również logicznie wyprowadzone z wniosków, do których doszliśmy w poprzednim rozdziale, na drodze krytycznej analizy codziennego doświadczenia i opartej na nim refleksji. Widzieliśmy już, jak Śankara za pomocą argumentacji wykazuje, że: 1) Czyste Istnienie–Świadomość stanowi podstawę i „materiał” wszystkich szczegółowych, zmiennych form istnienia tworzących Wszechświat; 2) Konkretne obiekty, podlegające sprzecznością, nie mogą być uznane za absolutnie realne; 3) Tylko czyste Istnienie–Świadomość nie podlega ani rzeczywistym, ani potencjalnym sprzecznością, a zatem jest jedyną absolutną Rzeczywistością; 4) Czyste Istnienie–Świadomość jest równocześnie czystą, niczym niezmąconą Świadomością – cit. W ten sposób zostaje ustalone, że to Absolutne Istnienie–Świadomość nie jest niczym innym, jak Bogiem opisanym w Upaniszadach jako rzeczywisty, świadomy i nieśmiertelny Brahman.

W ten sposób logicznie można wyprowadzić dwa aspekty Boga–Brahmana: immanentny i transcendentny. Zrozumienie Boga jako czystego Istnienia–Świadomości, jak już widzieliśmy, staje się możliwe dzięki logicznemu wniknięciu w naturę i rzeczywistość świata jednostkowych obiektów. Dopóki nie podejmie się takiego krytycznego badania, świat dany w doświadczeniu stanu czuwania będzie się jawił jako jedyna rzeczywistość. To właśnie na takim ślepym, bezkrytycznym przyjęciu istnienia świata opiera się nasze codzienne praktyczne życie. Lecz kiedy w wyniku badania dochodzi się do zrozumienia czystego Bytu jako powszechnej podstawy świata, zaczyna się postrzegać Go w każdym zjawisku. Innymi słowy, w takim ujęciu Bóg, czyli Brahman, przejawia się w każdej pojedynczej formie istnienia. I chociaż świat ukazuje się człowiekowi w całym swoim zróżnicowaniu, to Bóg pojmowany jest jako jego jedyna podstawa i substancja. Jednak gdy człowiek uświadomi sobie, że choć czyste Istnienie, Świadomość przejawia się w wielu formach, to owe formy nie mogą być uznane za realne, wówczas musi zrozumieć, że przyczyna świata posiada niepojętą moc przejawiania samej siebie w wielości form, bez jakiejkolwiek rzeczywistej zmiany. Ta metafizyczna idea, przełożona na język teologii, jest właśnie nauką o Bogu jako stwórcy Wszechświata, obdarzonym magiczną mocą tworzenia – joga–majā . Jest to także nauka o Iśwarze, czyli Saguna–Brahmanie, jako o Brahmanie posiadającym atrybuty wszechmocy (czyli zdolność wywoływania wszystkich rzeczy) oraz wszechwiedzy (czyli świadomość ujawniająca wszystkie formy istnienia).

Z drugiej strony, ponieważ wszystkie obiekty znikają tylko po to, aby przejawić się w jakiejś innej formie istnienia, można je pojmować jako rozpuszczające się w swojej podstawie, czyli w najwyższym Istnieniu–Świadomości. W związku z tym Boga można również scharakteryzować jako niszczyciela (Śivę) — tego, w którym obiekty świata tracą swoje jednostkowe formy. Przy jeszcze głębszej refleksji okazuje się, że relacja nierzeczywistego do rzeczywistego sama w sobie nie może być rzeczywista. Dlatego atrybuty przypisywane Bogu w celu wyrażenia Jego relacji do widzialnego świata zjawisk nie mogą być uznane za bezwzględnie rzeczywiste. W ten sposób pojawia się idea Boga w Jego transcendentalnym i prawdziwie rzeczywistym aspekcie Parabrahmana — najwyższej Rzeczywistości, przekraczającej wszelką wielość i pozbawionej wszystkich przypisywanych Mu atrybutów, czyli Nirguna Brahmana — nieokreślonego Absolutu. Zatem nauka Śankary o Brahmanie w obu Jego aspektach — oraz wszystkie związane z nią idee — również mogą być logicznie wyprowadzone z krytycznego rozważenia codziennego doświadczenia.

Nauka Śankary nie jest ateizmem, lecz nadteizmem (Świadomością przekraczającą teizm):

Podobnie jak nauka Spinozy o Bogu jako substancji, nauka Śankary o Parabrahmanie, czyli Nirguna Brahmanie, nie dotyczy Boga religijnego – to znaczy Boga będącego przedmiotem kultu, odrębnego od kapłana i obdarzonego najwyższymi przymiotami. Nie jest zatem zaskakujące, że – podobnie jak Spinoza – Śankara bywa czasem oskarżany o ateizm. Zarzut ten jednak pojawia się lub znika w zależności od tego, jak rozumiemy pojęcie Boga – w wąskim czy szerokim sensie, jak to omówiono wcześniej. Jeśli Bóg, ponad wszystko, jest Najwyższą Rzeczywistością, to teoria Śankary nie jest ordynarnym ateizmem, lecz raczej logicznym dopełnieniem wiary teistycznej. I rzeczywiście, jeśli ateista wierzy tylko w świat, a zupełnie nie wierzy w Boga, a zwykły teista wierzy zarówno w świat, jak i w Boga, to Śankara wierzy tylko w Boga. Dla niego Bóg jest jedyną Rzeczywistością. Śankara nie tylko nie zaprzecza istnieniu Boga, lecz przeciwnie – wynosi Jego istotę do ostatecznego absolutu. Ten pogląd stanowi najwyższy wyraz zwyczajnego religijnego uczucia wobec Boga, który pojawia się na tym etapie, gdy miłość do Boga staje się absolutna, bezgraniczna – stawiająca Boga ponad własne osobowe „ja” oraz ponad cały świat. Jeśli ten typ wiary różni się od zwykłego teizmu (czyli wiary w Boga osobowego), to powinien być określany nie jako ateizm, lecz raczej jako „nadteizm”.

Trzy etapy ewolucji świata z Boga poprzez maję:

Rozpatrując proces stwarzania świata, widzieliśmy, że wyznawca Adwajty wyobraża sobie stopniową, pozorną ewolucję świata z Brahmana poprzez maję jako proces widzialnych przemian — od subtelnego do materialnego. W tym procesie ewolucji, na podobieństwo wzrostu rośliny z nasion, zwykle wyróżnia się trzy etapy: Niezróżnicowany — nasienie (przyczynowy etap); Subtelnie zróżnicowany — kiełkowanie nasienia; Całkowicie zróżnicowany — w pełni rozwinięta roślina. O Brahmanie, jako Niezmiennej Rzeczywistości, oczywiście nie można powiedzieć, że ulega jakiejkolwiek ewolucji. Każda zmiana, a więc i ewolucja, odnosi się jedynie do maji. Maja to siła stwarzania, która najpierw pozostaje nieprzejawiona (awjakta), potem różnicuje się w formy subtelne, a na końcu — w formy materialne. Brahman, będący podmiotem niezróżnicowanej maji, nazywany jest Iśwarą i uznawany za wszechwiedzącego i wszechmocnego. Jest to nauka o Bogu istniejącym przed przejawionym stworzeniem, który jednak posiada moc stwarzania. Brahman, połączony z subtelnie zróżnicowaną mają, nazywany jest Hiranjagarbhą (a także Sutrātmą i Praną). W tym sensie Bóg byłby sumą wszystkich form subtelnych. Brahman, połączony z mają zróżnicowaną dalej w materialne, postrzegalne obiekty, nazywany jest Vaiśwānarą (a także Virāt). W tym ujęciu Bóg stanowi sumę wszystkich rzeczy materialnych, cały przejawiony świat — łącznie ze wszystkimi indywidualnymi jaźniami (dźiwami). Czasami ten proces ewolucji porównywany jest do trzech stanów świadomości człowieka: głęboki sen — odpowiada Iśwarze, zwykły sen — Hiranjagarbhie, stan jawy — Vaiśwānarze. Warto zaznaczyć, że słowo Iśwara w tym kontekście używane jest w wąskim sensie, ograniczającym się jedynie do pierwszego etapu, chociaż zazwyczaj odnosi się do immanentnego aspektu Boga jako całości — to znaczy do Brahmana powiązanego z majają (upadhi) na wszystkich etapach. Te trzy immanentne aspekty Boga, związane z procesem stworzenia świata, wraz z Jego aspektem transcendentnym — który pozostaje poza wszelkimi relacjami i przejawami — tworzą cztery możliwe aspekty Brahmana: Czysta Świadomość-Byt (Para-Brahman), Iśwara, Hiranjagarbha, Vaiśwānara. Choć zazwyczaj traktuje się je jako kolejne etapy objawienia, równie dobrze można rozumieć je jako istniejące jednocześnie. Albowiem czysta świadomość (czajtanja) istnieje wiecznie, nawet gdy wydaje się ewoluować; podobnie jej subtelne przejawy (takie jak intelekt, manas, subtelne zmysły, organy poznawcze i działania) nadal istnieją także po pojawieniu się form materialnych. Śankara nie przywiązuje większego znaczenia do różnych, czasem sprzecznych, opisów porządku stworzenia ani do metafor używanych dla ich zobrazowania — choć stara się je wyjaśniać zgodnie z tym, jak występują w różnych świętych pismach, próbując uzasadniać jedne opisy i odrzucać inne.

W odniesieniu do świata przed człowiekiem zawsze stają dwie problemy. Pierwsza z nich brzmi: jaka jest pierwotna podstawa, substancja lub Rzeczywistość, która logicznie musi być zakładana jako fundament świata? Drugi problem to: dlaczego i jak świat wyłania się z tego, co uważa się za pierwotne? Rozwiązanie pierwszej problemy — to przede wszystkim zadanie filozofii. Śankara, Spinoza, Schopenhauer, Bradley i większość innych wielkich filozofów świata poświęcili się właśnie tej kwestii. Wychodzili od faktów świata danych w doświadczeniu, poddawali je krytycznej analizie i próbowali odkryć to, co już wcześniej logicznie zakładali jako konieczne. Głównym narzędziem było tu rozumowanie i logika. Jak już widzieliśmy, Śankara tą drogą dochodzi do odkrycia czystego Bytu i Świadomości jako jedynej i pierwotnej Rzeczywistości. Rozwiązanie drugiej problemy — to domena mitologii, która wychodzi od Boga (lub jakiegoś innego prapoczątku) i daje fantastyczne opisy tego, dlaczego i w jaki sposób świat został stworzony. Tu głównym środkiem jest wyobraźnia, i od mitologii nie można oczekiwać logicznej precyzji. Jak pokazują święte teksty i legendy całego świata, mitologiczne wyjaśnienie Wszechświata zawsze było rodzajem rozrywki dla ludzkiego umysłu we wszystkich kulturach. Czasem mitologia splata się z filozoficznym rozważaniem. Ale wszyscy wielcy filozofowie unikali mitologicznych wyjaśnień, opierając się na logicznym badaniu rzeczywistości.

Banalna krytyka Spinozy, według której jego rozumienie substancji przypomina legowisko lwa, do którego łatwo wejść, lecz nie można się z niego wydostać, opiera się właśnie na tym fakcie — choć jej zwolennicy ujawniają przy tym niezrozumienie podstawowego zadania filozofii. Green i Bradley otwarcie przyznają, że filozofia nie jest w stanie wyjaśnić stworzenia świata. Podobnie również Śankara odnosi się do opisów i motywów stworzenia świata, które pojawiają się w różnych świętych tekstach — nie traktuje ich z taką powagą, z jaką dąży do ustalenia realności Brahmana, pierwotnej podstawy świata, lub do ukazania sprzecznego charakteru wszelkich zmieniających się, cząstkowych i skończonych form istnienia. Dla Śankary opis stworzenia Wszechświata jest prawdziwy tylko z niższego punktu widzenia (vijavahārika-dṛṣṭi), czyli z perspektywy konwencjonalnej, praktycznej rzeczywistości.

3. Nauka Śankary o Ja, zależności i Wyzwoleniu

Ja (Jaźń) jest całkowicie tożsame z Brahmanem:

Widzieliśmy już, że Śankara opowiada się za absolutnym monizmem, Adwajtą. Wszystkie różnice — zarówno między samymi obiektami, jak i między podmiotem a przedmiotem, a także między Ja a Bogiem — są iluzorycznym tworem māji. Śankara stanowczo podkreśla tożsamość wszystkiego bez jakichkolwiek realnych różnic i konsekwentnie podąża za tą koncepcją we wszystkich aspektach. Dlatego bez zastrzeżeń uznaje on tożsamość ludzkiej duszy i Boga jako myśl wielokrotnie wyrażoną w Upaniszadach. Śankara w jednym ze swoich komentarzy (do Upaniszady) pisze: „Poznanie Brahmana — czyli stan psychiczny absolutnego oderwania od świata materialnego, połączony z oświeconym wglądem w najgłębszą istotę praprincipium kosmosu, Duchowego Absolutu, Brahmana, Boga, Najwyższego Puruszy — jest warunkiem koniecznym i nieodzownym dla wyzwolenia człowieka z więzienia samsarycznego istnienia. W tym celu jednostka (dźiwātman) musi trzeźwo uświadomić sobie całkowitą bezwartościowość egzystencji w mrocznej studni cielesnej powłoki i wykazać szczere oraz wytrwałe dążenie do osiągnięcia duchowego Oświecenia, do poznania Boga, Najwyższej Rzeczywistości. Pragnienie poznania Boga, Brahmana, musi być gorliwa i całkowite, nieuznające żadnych przeszkód czy barier. Jednak żarliwe pragnienie zanurzenia się w nektarze Boskości nie obudzi się w człowieku, dopóki jego umysł (manas-buddhi) nie zostanie oczyszczony z materialnego karmicznego brudu, czyli z grubych i subtelnych śladów (samskār i vāsan) złych, niegodziwych, grzesznych myśli, słów i czynów. Dopóki człowiek jest uwarunkowany impulsami gniewu, pożądliwości, chciwości itd., powstającymi w wyniku obecności w jego umyśle nagromadzonych (przez niezliczoną liczbę wcieleń) negatywnych tendencji (czyli właśnie samskār i vāsan), nie okaże on dostatecznego dążenia do poznania Prawdy Pary-Brahmana, a najwyższa poza-pojęciowa Wiedza (Pradżnia) nie zaświeci w jego umyśle. Dlatego praktyka ascezy (jama i nijama), trening jogiczny i wykonywanie karma-jogi są koniecznymi warunkami wstępnymi do przebudzenia ludzkiego rozumu z długiego snu w samsarycznym bagnie. Osiągnąwszy Oświecenie, Nirwanę, i ostatecznie utwierdziwszy się w Świadomości Brahmana, człowiek staje się samym Bogiem, który posiada wolną wolę, by czynić, co tylko mu się spodoba. Jednak jako że oświecony, który poznał Brahmana, nie posiada żadnych egoistycznych, samolubnych pragnień — z racji uwolnienia się od wszystkich niskich, zwierzęcych instynktów — stara się pomagać innym ludziom również wydostać się z kajdan samsarycznego zniewolenia. Z miłosierdzia przekazuje im Wiedzę Adwajty, i w ten sposób przyczynia się do dobra wszystkich istot. Obiekcja: Ale przecież samsara może zostać zniszczona przez prawdziwe Poznanie (dźńānę) tylko wtedy, jeśli samsara jest jedynie iluzją, fałszywym pozorem, chwilową halucynacją — i tylko wówczas Oświecenie może stać się przyczyną nieśmiertelności. Ale tak nie jest, ponieważ samsara (czyli wpływ świata materialnego) jest bezpośrednio doświadczana, odczuwalna i wydaje się nie mieć żadnego końca. Jak zatem ją zakończyć, skoro sami przyznajecie, że karma (czyli samsaryczna uwarunkowaność jednostki) nie ma początku, a zatem jest nieskończona? Nielogiczne jest przypisywać koniec czemuś, co nie ma początku. I nie ma też żadnej możliwości dowieść, że zależność dźiwātmy od ciała jest skutkiem adhjāsy — błędnej superimpozycji — skoro istotna natura Ātmana-Brahmana-Puruszy jest całkowicie i absolutnie odmienna od wszystkiego innego (czyli od materii, prakriti), ponieważ Ātman to czysty (nieskażony, bezprzymieszkowy) podmiot, poznawalny jako „Ja jestem Ja”. Nie istnieje żadne Jemu podobne. Odpowiedź (Vedantysty): Macie rację — to bardzo poważny problem, który wymaga głębokiej refleksji. Prostej odpowiedzi tu nie ma. Jest to rzeczywiście paląca i pilna kwestia, wymagająca uważnego rozważenia, ponieważ „Śmierć nie zapyta cię o pozwolenie na swoje przyjście”. Jednak niezależnie od wszystkiego, nikt nie może twierdzić, że samsara jest realna tylko dlatego, że jest postrzegana zmysłami — zarówno prawda, jak i fałsz mogą być odczuwane (za pośrednictwem indrij, zmysłów). Niewidzialny wąż, nałożony przez przestraszoną wyobraźnię na linę, oddziałuje na psychikę człowieka do pewnego momentu tak samo jak prawdziwy wąż. I widzimy, że nawet iluzoryczny twór zaniepokojonej wyobraźni może doprowadzić człowieka do śmiertelnego szoku, jeśli ta iluzja nie zostanie rozwiana przez poznanie rzeczywistości. Dlatego materialny wszechświat i ludzkie ciało, będące fikcyjnymi tworami nieistniejącej iluzji māji, mogą wydawać się realne (sat) dla świadomości spowitej niewiedzą — a ściślej mówiąc: fałszywym poznaniem (mithyā-dźńānā). Dalej, samsara nie może być realna również z tego powodu, że można ją zakończyć i przekroczyć — gdyby była rzeczywista, nie dałoby się jej przezwyciężyć. Ale z punktu widzenia Śruti i Smriti (czyli Świętych Pism, Śāstr), samsarę można przezwyciężyć, poznając Brahmana i osiągając Jego najwyższą Siedzibę — Nirwanę. Także z punktu widzenia przyczynowości (kauzalności), zatrzymanie obrotu koła samsary, ustanie oscylacyjnego ruchu gun, jest możliwe — skoro pierwotny impuls tworzenia świata (spanda) powstał w przyczynowej substancji (prānie), to jego wygaszenie również jest możliwe — przynajmniej na tyle, na ile możliwe było jego pojawienie się. Dla przykładu przytoczymy wypowiedzi Śruti, które pokazują, że świat materialny jest nierealny i że powstał jedynie z iluzji awidji-māji:

„Tylko Jedyny Para-Brahman jest rzeczywisty, a wszystko inne — jest fałszem”. „W Nim (czyli w Para-Brahmanie) nie ma żadnego podziału ani zróżnicowania”. „On (Para-Brahman) powinien zostać poznany w swojej jednorodnej, nie dualnej postaci Jednej Całości” (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad). „Tam — absolutna Jedność” (Īśā Upaniṣad). „Każda dualność jest złudzeniem” (Māṇḍūkya Kārikā). „Nie istnieje nic (innego), co byłoby od Niego (Brahmana) oddzielone” (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad). „Jakże to możliwe? Bo jeśli On (Brahman) został poznany, nie pozostaje już nic innego, co należałoby jeszcze poznać!” (Śvetāśvatara Upaniṣad) „Brahman jest jeden, bez drugiego”. „U podstaw wszelkich zmian i przemian leży mowa, a wszystkie one (czyli przemiany) są tylko słowami, pozbawionymi rzeczywistej treści” (Chāndogya Upaniṣad). „Wiedz, że świat materialny to mājā.” „Pan māji tworzy i kształtuje ten świat” (Śvetāśvatara Upaniṣad). „Na skutek wpływu māji Jedyny Władca (Brahman) jawi się jako wielość” (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad).

Ciało jest nierealne:

Człowiek wydaje się składać z duszy i ciała. Jednak postrzegane przez nas ciało, podobnie jak wszystkie inne materialne obiekty, jest jedynie iluzorycznym pozorem. Gdy to zrozumiemy, jedyną Rzeczywistością pozostaje żywa Dusza, która nie jest niczym innym jak samym Bogiem. Sentencja: „To jesteś ty” – Tat Twam Asi oznacza, że istnieje pełna tożsamość pomiędzy czystą ludzką Duszą (która stanowi niewidzialną istotę śmiertelnego człowieka) a Bogiem. Prawdą jest, że jeśli słowo „ty” rozumiemy jako empiryczną jednostkę — ograniczoną i uwarunkowaną swoim ciałem (upādhi), a słowo „to” jako transcendentną Rzeczywistość — to „ty” i „to” nie mogą być sobie tożsame. Dlatego musimy zrozumieć, że słowo „ty” odnosi się do czystej świadomości człowieka, a słowo „to” — do czystej świadomości, która stanowi Istotę Boga. Wedantyści wskazują na całkowitą tożsamość tych dwóch rodzajów czystej świadomości. Można to wyjaśnić poprzez przykład sądu tożsamości, jaki wypowiadamy, gdy widzimy Dźwadaattę po raz drugi, mówiąc: „To jest ten sam Dźwadaatta.” Warunki, w jakich człowiek znajdował się wczoraj, oczywiście nie są całkowicie tożsame z dzisiejszymi. Zatem nie można mówić o pełnej tożsamości jednej osoby znajdującej się w jednym stanie z tą samą osobą w innym stanie. Twierdzimy jednak, że człowiek, rozpatrywany poza zmiennymi warunkami czasu, musi pozostać tym samym.

Ciało materialne i ciało subtelne są wytworami māji:

Człowiek nie składa się jedynie z tego, co postrzegamy za pomocą zmysłów. Poza tym grubym, materialnym, zmysłowo postrzegalnym ciałem (sthūla-śarīra), istnieje również ciało subtelne (sūkṣma-śarīra), złożone ze zmysłów poznawczych i działania (oba te zespoły określane są wspólnie jako indriya), z elementów życiowych (prāṇa) oraz z wewnętrznego narzędzia poznania (antaḥkaraṇa). Podczas gdy ciało grube po śmierci ulega rozpadowi na mikroelementy, ciało subtelne nie ginie, lecz przenosi się wraz z duszą do kolejnego ciała fizycznego. Obydwa te ciała są wytworami niewiedzy (avidyā) i māji. Z powodu niewiedzy, której początku nie da się ustalić, dusza błędnie utożsamia się z ciałem fizycznym i subtelnym. To utożsamienie nazywane jest zależnością, niewolą (bandha). W takim stanie dusza zapomina, że jest Brahmanem. Zachowuje się jak śmiertelna, ograniczona, żałosna istota, która pragnie posiąść przemijające przedmioty świata, cieszyć się nimi i cierpieć po ich utracie. Utożsamia się z ciałem i umysłem (antaḥkaraṇa) i myśli: „jestem silna”, „jestem kaleką”, „jestem ignorantem”. W ten sposób powstaje błędne rozpoznanie Ja jako „ego” lub „mojego ja”. To ograniczone ego (ahaṁkāra) przeciwstawia się całemu pozostałemu bytowi, który uważa za odrębny od siebie. Tak więc ego nie jest rzeczywistym Ja, lecz jedynie jego widocznym ograniczeniem — upādhi. Aby odnaleźć swój prawdziwy duchowy stan (svarūpa), należy zniszczyć iluzoryczne powłoki ciała i umysłu. Świadomość Ja, będąc uwarunkowana przez ciało, zostaje również ograniczona. Zmysły i wewnętrzne narzędzie poznania (antaḥkaraṇa) stają się instrumentami, za pomocą których dokonuje się ograniczone postrzeganie i poznanie przedmiotów zmysłowych (indriyārtha). Tego rodzaju empiryczne, ograniczone poznanie może być bezpośrednie i pośrednie. Bezpośrednie poznanie przedmiotów zewnętrznych powstaje wówczas, gdy przez któryś ze zmysłów wewnętrzny organ poznania kieruje się ku obiektowi i przyjmuje jego formę. Oprócz poznania bezpośredniego (pratyakṣa), adwajta-wedantyści przyjmują pięć rodzajów poznania pośredniego: wnioskowanie (anumāna), autorytatyczne świadectwo (śabda), analogię (upamāna), domniemanie (arthāpatti) oraz niepoznawalność/nieistnienie (anupalabdhi / abhāva). W kwestii tych źródeł poznania (pramāṇa), adwajta-wedantyści zasadniczo podzielają poglądy szkoły bhatta-mīmāṁsy. Kiedy człowiek jest na jawie, utożsamia się z ciałem materialnym oraz z wewnętrznymi i zewnętrznymi organami. Gdy śni, wciąż doświadcza przedmiotów, które pozostały w pamięci, a zatem zachowuje w sobie poczucie ograniczenia jako podmiot, który poznaje obiekty. Natomiast w stanie głębokiego snu bez snów (suṣupti), przedstawienia obiektów znikają, i człowiek przestaje być poznającym. Zanika całkowicie polaryzacja podmiotu i przedmiotu, przeciwstawność poznającego i poznawanego. Człowiek nie czuje już, że jest związany z ciałem ani przez nie ograniczony. Jednakże nawet we śnie głębokim świadomość nie zanika całkowicie. W przeciwnym razie, skąd po przebudzeniu mielibyśmy świadomość, że spaliśmy? Czy moglibyśmy powiedzieć: „Spałem spokojnie, bez snów”, gdyby w tym czasie nie było żadnej świadomości? Badanie snu głębokiego — podejmowane m.in. w Mandūkya Upaniṣadzie — daje pewien wgląd w to, czym naprawdę jest nasze Ja, oderwane od poczucia fałszywego utożsamienia z ciałem (deha-adhyāsa). Dusza, w swoim wewnętrznym, prawdziwym stanie — jako Ātman — nie jest istotą skończoną, nieszczęśliwą. Nie oddziela się od całości kosmicznego istnienia ani nie ogranicza się egoistycznym poczuciem „ja” (aham-vṛtti) w przeciwstawieniu do „ty”, „tego” lub „tamtego”. Czysta Dusza-Ātman jest także wolna od wszelkich niepokojów i cierpień, które rodzą się z pogoni za rzeczami materialnymi i przyjemnościami zmysłowymi. W rzeczywistości Dusza-Ātman jest nieograniczoną Świadomością (Cit) i Błogością (Ānanda). Podobnie rzecz się ma z nauką o tożsamości Ja i Boga. Jaźń, rozpatrywana poza przemijającymi warunkami, które odróżniają ją od czystej świadomości, jest tożsama z Bogiem, rozumianym bez atrybutów, które odróżniają Go od tejże świadomości. Tego rodzaju sądu nie należy uważać za tautologię ani powierzchowność, gdyż służy on ukazaniu jedynej Rzeczywistości tego, co złudnie przyjmowane jest za różne. Tożsamość człowieka i Boga jest rzeczywistą tożsamością subtelnych Istot, które tylko pozornie wydają się odmienne. Jako tożsama Bogu, ludzka Dusza w rzeczywistości jest tym, czym naprawdę jest Bóg. Jest to najwyższy Brahman — samoświecąca, nieskończona Świadomość. Dusza jawi się jako ograniczone, skończone „ja” ze względu na swój związek z ciałem — związek ten jednak jest wytworem niewiedzy (avidyā), pragnienia (kāma) i działania (karma).

Racjonalna podstawa nauki Śankary o Ja:

Omówiona powyżej nauka o Jaźni opiera się przede wszystkim na Świętych Pismach. Jednak adwajta-wedantyści dochodzą do niej również poprzez różnorodne argumenty oparte na logicznej analizie danych doświadczenia. Możemy pokrótce przedstawić tutaj niektóre z tych argumentów. Należy od samego początku stanowczo zapamiętać, że Śankara nigdy nie odczuwał potrzeby dowodzenia istnienia Jaźni (Ātman) za pomocą jakichkolwiek argumentów. Jaźń jako samoświadomość objawia się naturalnie sama w sobie we wszystkim. W Brahma-sūtrze mówi się: „Każdy jest przekonany, że istnieje, i nikt nigdy nie myśli: ‘Mnie nie ma’.” Jednakże z powodu ogromnej liczby znaczeń przypisywanych pojęciu „Ja” lub „Siebie”, konieczna jest głęboka analiza i kontemplacja, aby odnaleźć rzeczywiste znaczenie Jaźni.

Jedną z metod badania jest analiza językowa. Pod pojęciem „ja” rozumiano czasem ciało (np. „jestem gruby”), czasem uczucie (np. „jestem ślepy”), organ ruchu (np. „jestem kulawy”), zdolność umysłową (np. „jestem głupi”), a czasem świadomość (np. „wiem”). Co zatem z tego wszystkiego należy uznać za rzeczywistą Istotę Jaźni? Aby to ustalić, należy się odwołać do prawdziwego kryterium Rzeczywistości. Jak już widzieliśmy, rzeczywistość, czyli istota rzeczy, to to, co trwa i zachowuje się we wszystkich swoich stanach. Na tej podstawie ustalono, że istota, czyli ponad światowa rzeczywistość świata obiektów, musi być czystym Bytem, ponieważ inne rzeczy na świecie zmieniają się i zanikają, natomiast kategoria czystego Bytu zawsze obecna jest w każdym stanie. Podobnie stwierdzono, że świadomość towarzyszy ciału, zmysłom, umysłowi i innym składnikom, z którymi Ja od czasu do czasu się utożsamia. Takie utożsamienie Ja oznacza pewną formę świadomości — świadomość Ja jako ciała („jestem gruby”), jako zmysłu („jestem ślepy”) i tak dalej. A zatem świadomość stanowi Istotę Jaźni, niezależnie od formy, w jakiej się przejawia. Nie jest to świadomość jakiejś szczególnej postaci, lecz po prostu świadomość obecna we wszystkich swych przejawach. Taka świadomość jest również czystym Bytem, ponieważ Byt trwa i przejawia się we wszystkich formach świadomości. Różnorodne, zmienne formy świadomości o sprzecznym charakterze również mogą być uważane za zwykłe pozory, widma — podobnie jak rozmaite formy Bytu, które już wcześniej rozważaliśmy. To stanowisko znajduje potwierdzenie w takich sformułowaniach, jak „moje ciało”, „moje uczucie”, „mój intelekt” itd., z których jasno wynika, że Ja może całkowicie odróżniać się od ciała, zmysłów itd., i traktować je jedynie jako zewnętrzne, przypadkowe, różne od samego siebie obiekty. Zatem ciało, zmysły i tym podobne nie mogą być rzeczywistą Istotą Ja. Prawdą jest, że czasem mówi się „moja świadomość”, ale takiego wyrażenia nie należy rozumieć dosłownie — jako zakładającego różnicę pomiędzy Ja (posiadającym) a świadomością (posiadaną). Albowiem jeśli Ja próbuje odróżnić się od świadomości, to w rzeczywistości przyjmuje po prostu postać refleksyjnej, rozróżniającej świadomości. A zatem świadomość okazuje się być nierozdzielna i nieodróżnialna od Ja. Wyrażenie „moja świadomość” należy zatem rozumieć w sensie przenośnym. Dopełniacz wyraża tutaj raczej tożsamość lub relację opisową (jak np. „Miasto Londynu”), a nie rzeczywistą odrębność. W ten sposób, poprzez porównanie i analizę różnych znaczeń słów „ja” i „moje”, dochodzimy do wniosku, że czysta świadomość jest rzeczywistą Istotą Jaźni. Ātman jest nie przedmiotową świadomością, Brahman jest bez atrybutową, przejrzystą świadomością, a czysta ludzka dusza również jest bezpostaciową świadomością, wolną od cech ograniczających. Na tyle, w jakim stopniu człowiek potrafi wycofać się z obszaru swojego ziemskiego, niższego poznania i wejść w oczyszczoną, czystą sferę Ducha — Brahmana, na tyle też zbliża się do Boga i ma w Nim udział. Jeśli porównamy trzy stany: jawę, sen ze snami i sen bez snów, których Jaźń codziennie doświadcza, dojdziemy do tego samego nauczania (siddhānta). Istota Ja musi trwać we wszystkich stanach, inaczej przestałaby istnieć. Co jednak obecne jest we wszystkich tych stanach? W stanie jawy obecna jest świadomość obiektów zewnętrznych; w stanie snu ze snami — świadomość obiektów wewnętrznych, dostępnych tylko śniącemu. W stanie głębokiego snu nie pojawiają się żadne obiekty, ale świadomość nie znika, bo w przeciwnym razie nie bylibyśmy w stanie po przebudzeniu przypomnieć sobie, że byliśmy w stanie spokoju i wolności od trosk. Gauḍapāda w Māṇḍūkya Kārikā analizuje wszystkie te aspekty. W ten sposób jedynym trwale istniejącym czynnikiem jest świadomość — niekoniecznie świadomość jakiegoś obiektu. Pokazuje to, że Istotą Jaźni jest czysta świadomość, bez koniecznego odniesienia do przedmiotu. Z powyższego wynikają dwa szczególnie ważne wnioski: Po pierwsze, świadomość jako Istota Ja nie zależy od przedmiotów; przeciwnie — to przedmioty całkowicie zależą od świadomości. Nie ma zatem podstaw, by sądzić, że świadomość powstaje dzięki relacji Ja z przedmiotami za pośrednictwem jakiegoś medium. Powinniśmy zrewidować nasze potoczne rozumienie poznania. Jeśli Jaźń jest samoistną i samoprzejawiającą się świadomością, a każdy przedmiot — jak widzieliśmy — także przejawia się jako forma Bytu-Świadomości, to istnienie przedmiotu bez świadomości możemy wyjaśnić jedynie jako rezultat jakiejś przesłony, która go zakrywa. Aby ją usunąć, wystarczy połączyć Ja z przedmiotem za pomocą zmysłów itd., podobnie jak do postrzegania światła konieczne jest jedynie usunięcie zasłony. Po drugie, Jaźń ze swej wewnętrznej natury (svarūpa) jest oddzielona od wszystkich obiektów i — jak w stanie głębokiego snu — trwa w błogim, spokojnym Bycie. Termin kaivalya wyraża właśnie tę ideę: całkowitą izolację, oddzielenie od wszystkich przemijających obiektów. Świadomość w tym stanie jest tożsama z błogością (ānanda). Gdy spojrzymy uważnie na pozostałe dwa stany, dostrzeżemy, że nawet w nich obecna jest pewna radość, choć w zniekształconych formach. Przemijające przyjemności, których doświadczamy na jawie czy we śnie, mogą być rozumiane jako ograniczone przejawy tej pierwotnej błogości, która stanowi Istotę Ja. Potwierdza to również fakt, że człowiek odczuwa radość, posiadając jakąś własność, utożsamiając ją z „moim”. Ja staje się zatem źródłem wszelkiej radości. Radość ta jest zwykle ograniczona i nietrwała, ponieważ Ja utożsamia się z przemijającymi przedmiotami. Smutek związany jest z niedostatkiem, radość — z obfitością.

W jaki sposób nieskończona, bezpostaciowa świadomość — będąca Istotą Ja — może przyjmować formy szczegółowe? To pytanie prowadzi nas z powrotem do wcześniej już rozważanego problemu: w jaki sposób czyste Bycie może przejawiać się jako odrębne obiekty? Ponieważ żadne pojedyncze, zmienne zjawisko nie może być uznane za rzeczywiste, i tutaj napotykamy na tę samą nierozwiązywalną zagadkę — daną nam w doświadczeniu jako pozór tego, co z punktu widzenia prawdziwego rozumu nie jest realne. Uznając ten niezrozumiały fakt doświadczenia, myśl logiczna musi przyjąć istnienie pewnej mistycznej, niepojętej mocy, za sprawą której Wszechprzenikające Ja może pozornie stać się czymś skończonym. W ten sposób māja jest pojmowana przez zwolenników Adwajty jako zasada, która — jedynie pozornie — ogranicza i różnicuje jedność w świecie zjawisk, zarówno w skali kosmicznej, jak i jednostkowej. Tę māję można jednak rozważać z dwóch punktów widzenia: ogólnego (kosmicznego) i jednostkowego (indywidualnego). Brahmana można sobie wyobrazić jako Wszechobejmującą czystą Świadomość-Bycie-Błogość (Sat-Cit-Ānanda), która przez wszechmocną māję ogranicza samą siebie i objawia się jako świat złożony z ograniczonych bytów i wielu indywidualnych Ja. Można też wyobrazić sobie każde indywidualne Ja jako działające pod wpływem siły niewiedzy i postrzegające — zamiast Jednego Brahmana — świat składający się z wielu obiektów i wielu Ja. Ale są to jedynie dwa różne punkty widzenia na to samo zjawisko — kosmiczny i indywidualny. Kiedy dokonamy takiego rozróżnienia, słowo māja używane jest, jak już wskazano, w znaczeniu ogólnym — jako kosmiczna siła niewiedzy, natomiast avidyā oznacza indywidualne nie poznanie. W ten sposób indywidualną duszę (jīvę) można obrazowo przedstawić jako odbicie Wszechprzenikającej Świadomości w ograniczonym zwierciadle niewiedzy — i porównać do jednego z wielu odbić księżyca w różnych zbiornikach wodnych. Tak jak odbicie zmienia się w zależności od natury wody — czy jest ona przejrzysta, czy mętna, spokojna czy wzburzona — tak i ludzkie Ja, jako odbicie Brahmana, zmienia się w zależności od charakteru jego niewiedzy. Aby radość była nieskończona i nieprzerwana, należy albo utożsamić się z całym światem, albo całkowicie wycofać zmysły z wszelkich zewnętrznych przedmiotów — co właśnie nakazują śruti i jogiczne smṛti. W obu przypadkach chodzi o zniesienie dualności (dvaita). Gdy Ja rzeczywiście pozna samo Siebie jako czyste, nieskończone Świadomość (wolną od wszelkich ograniczeń), zjednoczy się z Istotą, czyli Jaźnią Wszechświata. Wówczas przekracza wszelką materialną potrzebę i osiąga nieskończoną błogość. Z przedstawionych powyżej argumentów wynika jasno, że czyste Bycie, bez żadnych określeń, przysługuje zarówno Jaźni, jak i światu zewnętrznemu; że świadomość również im obu przysługuje — jawnie Jaźni, a ukrycie światu. Rzeczywistość określająca świat jest zatem tożsama z Rzeczywistością określającą Ja. Gdyby Ja i Wszechświat nie były określane przez to samo, Ja nie mogłoby poznawać świata, a tym bardziej utożsamiać się z obiektami zewnętrznymi. Innymi słowy, Brahman — nieskończone Bycie-Świadomość — jest jedyną Rzeczywistością, stanowiącą zarówno Jaźń, jak i tak zwany świat zewnętrzny. Ustalono także, że Brahman jest błogością i radością, ponieważ stan głębokiego snu bez snów ukazuje wewnętrzną naturę Ja jako czystą, bezprzedmiotową świadomość, tożsamą z błogością. Ograniczone przejawy Ja jako ego, jako „ja” w różnych sytuacjach, należy więc przypisać niewiedzy (avidyā), która sprawia, że Ja utożsamia się to z ciałem, to z uczuciami, to z inną formą ograniczonego istnienia.

Jak już widzieliśmy, ludzkie ciało (deha) — zarówno materialne, jak i subtelne — jest wytworem niewiedzy, a umysł (antaḥkaraṇa, czyli powłoka mentalna) stanowi jeden z elementów składających się na ciało subtelne. W ten sposób umysł również jest produktem niewiedzy (avidyā). Co więcej, umysł może być mniej lub bardziej rozwinięty; może być nieświadomy, nieczysty, pod wpływem namiętności, lub też oświecony, czysty i wolny od przywiązań. Można więc powiedzieć, że to właśnie różny stan umysłu odróżnia indywidua pod względem stopnia ich niewiedzy. Z tego wynika, że analogia odbicia miałaby tłumaczyć, w jaki sposób jeden i ten sam Brahman może pojawiać się w postaci różnych indywidualnych Ja, nie przekształcając się realnie w nie, lecz jedynie odbijając się w różnych umysłach, uformowanych przez rozmaite stopnie niewiedzy. Ta koncepcja wskazuje również na możliwość coraz głębszego urzeczywistniania Brahmana w nas — poprzez coraz większe oczyszczanie umysłu w procesie jogicznej sādhanā. Możliwość osiągnięcia spokojniejszego stanu potwierdza także codzienne doświadczenie snu bez snów, kiedy Ja, oderwane od przedmiotów, doświadcza przejściowego spokoju. Próba wyjaśnienia zjawiska indywidualnych dusz przez analogię z odbiciem nazywana jest teorią refleksji (pratibimba-vāda). Jednym z poważniejszych problemów tej analogii jest to, że sprowadza ona dusze do poziomu prostych odbić, a wyzwolenie (mokṣa), które w świetle tej teorii oznaczałoby zniszczenie zwierciadła niewiedzy, implikowałoby również całkowite zakończenie iluzorycznego istnienia jednostek. Taka koncepcja niewiele różni się od buddyzmu. Aby zapewnić jednostce większy stopień realności, można sięgnąć po przeciwne porównanie, preferowane przez niektórych bardziej umiarkowanych przedstawicieli Adwajty — mianowicie wyobrażone podziały przestrzeni, która w rzeczywistości pozostaje jednolitą i niepodzielną. Podobnie jak jedno i to samo przestrzenne continuum (ākāśa) uważa się za obecne wszędzie, choć konwencjonalnie i praktycznie dzieli się je na przestrzeń wewnątrz garnka, pokoju, miasta itd., tak też i Brahman, będąc jedną, bezgraniczną, wszechprzenikającą Rzeczywistością, na skutek niewiedzy uznawany jest za ograniczonego i podzielonego na rozmaite obiekty oraz indywidualne dusze (bhūtātmany). Jednak w rzeczywistości nie istnieje żadne rzeczywiste zróżnicowanie (bheda), ani pomiędzy samymi obiektami, ani pomiędzy duszami, ponieważ ich wewnętrzną, wieczną Istotą jest to samo czyste Bycie-Świadomość. Wszystko, co w tej alternatywnej koncepcji jest złudne, to jedynie ograniczenia i skończoność — nałożone przez niewiedzę (lub błędne poznanie, mithyā-jñāna) na Rzeczywistość Brahmana. Każda dusza, nawet jeśli uznaje się ją za ograniczoną, jest w istocie nie czym innym, jak samym Brahmanem. Wyzwolenie (mokṣa) polega jedynie na zniszczeniu iluzorycznych barier — upādhi — natomiast to, co przez nie było ograniczane, czyli czyste Bycie-Brahman, pozostaje nietknięte i niezmienne. To alternatywne ujęcie znane jest jako teoria ograniczeń (avacchedaka-vāda).

Śankara i jego uczniowie próbują wskazać, w jaki sposób może zostać przywrócony wewnętrzny, czysty i bezpośredni stan Jaźni. Fakt, że stan błogości w głębokim śnie bez snów nie jest trwały, a człowiek po przebudzeniu powraca do swojego skończonego, ograniczonego, ucieleśnionego stanu świadomości, ukazuje, że nawet w głębokim śnie w ukrytej (latentnej) formie wciąż pozostają siły karmy oraz nasiona (bīja) niewiedzy, które ciągną człowieka z powrotem ku światu samsary. Dopóki działanie tych nagromadzonych w przeszłości reakcji karmicznych nie zostanie całkowicie wygaszone, nie ma nadziei na wyzwolenie z cierpiącego istnienia, które Jaźń dźwiga w tym świecie. Studium Wedanty pomaga wyrwać z korzeniami te głęboko zakorzenione skutki długotrwałej niewiedzy. Jednak poznanie Prawdy głoszonej przez Wedantę nie przyniesie skutku, jeśli umysł człowieka nie zostanie odpowiednio przygotowany. Według Śankary, pierwotne przygotowanie nie polega wcale na studiowaniu „Mīmāṁsā-sūtr”, jak uważał Rāmānuja. Pūrva-Mīmāṁsā, która naucza składania ofiar różnym bóstwom (devatā), opiera się na błędnym założeniu — zakłada bowiem istnienie różnicy pomiędzy czczącym a obiektem czci. W ten sposób duch pūrva-mīmāṁsy sprzeciwia się absolutnemu monizmowi i jedności, które głosi Adwajta-Vedanta. Zamiast przygotowywać umysł do przyjęcia monistycznej Prawdy, pūrva-mīmāṁsā jedynie umacnia złudzenia różnorodności i wielości, od których tak bardzo cierpi człowiek.

Według Śankary, aby przystąpić do studiowania zasad nie dualnej Wedanty, konieczne jest czterostopniowe przygotowanie umysłu. Po pierwsze, należy nauczyć się odróżniać to, co wieczne, od tego, co przemijające (nitya-anitya-vastu-viveka). Po drugie, trzeba rozwinąć w sobie dobrowolne wyrzeczenie się wszelkich pragnień posiadania i czerpania przyjemności z przedmiotów materialnych — zarówno w tym życiu, jak i w przyszłych (vairāgya). Po trzecie, należy opanować umysł i zmysły oraz kultywować takie cechy, jak odłączenie się od zewnętrznych działań (uparati), cierpliwość (titikṣā), zdolność koncentracji (samādhāna) i inne — tworzące razem zespół tzw. sześciu skarbów (ṣaṭ-sampatti). Wreszcie, konieczne jest żarliwe pragnienie wyzwolenia (mumukṣutva). Przy takim przygotowaniu intelektu, emocji i woli, należy przystąpić do studiowania Wedanty pod kierunkiem Nauczyciela (Guru), który urzeczywistnił Brahmana. To studiowanie przebiega w formie trójetapowego procesu dźńāna-jogi: Śravaṇa – słuchanie i zapamiętywanie pouczeń (upadeśa) przekazywanych przez Nauczyciela. Manana – przyswajanie tych nauk poprzez skoncentrowane rozważanie, aż do całkowitego usunięcia wszelkich wątpliwości i ugruntowania niewzruszonego przekonania. Nididhyāsana – stałe, głębokie kontemplowanie poznanych prawd, aż do ich całkowitego ucieleśnienia. Innymi słowami, teoretyczne zrozumienie musi stopniowo przechodzić w praktyczne urzeczywistnienie w codziennym życiu.

Siły głęboko zakorzenionych karmicznych przywiązań z przeszłości nie znikają natychmiast po poznaniu prawd Wedanty; owe samskāry i vāsany mogą zostać wykorzenione jedynie stopniowo, poprzez stałe rozważanie zasad Wedanty i odpowiedni, ascetyczny styl życia. Kiedy błędne przekonania i myśli zostają usunięte, a wiara w prawdy Wedanty staje się niewzruszona, Nauczyciel zwraca się do poszukującego wyzwolenia słowami: „Ty jesteś Brahmanem” (Tat tvam asi). Wówczas adept medytuje nad tą prawdą z pełną koncentracją, aż do chwili, gdy w końcu osiąga bezpośrednie poznanie Prawdy w postaci: „Ja jestem Brahman” (Aham Brahmāsmi). W ten sposób iluzoryczne rozróżnienie pomiędzy Jaźnią a Brahmanem znika, a wraz z nim — wszelka zależność, i zostaje osiągnięte wyzwolenie (mukti). Nawet po osiągnięciu wyzwolenia ciało może wciąż istnieć, ponieważ jest ono skutkiem działań (karm), które już rozpoczęły swoje działanie (prārabdha-karma). Jednakże wyzwolona Dusza już nigdy nie utożsamia się z ciałem. Świat wciąż jest dla niej widoczny, ale nie daje się już przez niego zwieść. Nie żywi żadnych pragnień posiadania czegokolwiek ze świata ani doznawania jakiejkolwiek materialnej przyjemności. Nawet cierpienia świata nie wywierają na nią wpływu. Jest w świecie, ale nie z tego świata. Ta koncepcja Śankary została rozwinięta w późniejszej Wedancie pod nazwą jīvan-mukti — czyli wyzwolenie jeszcze za życia. Jest to stan pełnego urzeczywistnienia osiągniętego w tym życiu. Podobnie jak buddyści, zwolennicy sāṅkhyi, dżajniści i niektórzy inni religijni myśliciele, Śankara był przekonany, że doskonałość może zostać osiągnięta już w tym życiu. A zatem wyzwolenie nie jest odległą perspektywą, niczym niebiański raj, lecz realną możliwością obecnego istnienia. Owszem, na początku duchowej ścieżki poszukujący (sādhaka) musi oprzeć się na wierze (śraddhā) w autorytet Świętych Pism, które ogłaszają wartość i skuteczność duchowej dyscypliny, jakiej się od niego wymaga. Ale ta wiara zostaje całkowicie potwierdzona i więcej niż nagrodzona poprzez osiągnięcie celu, jaki umożliwia — jeszcze w tym życiu.

Jak stwierdzono również w traktacie Viveka-cūḍāmaṇi, należy rozróżniać trzy rodzaje karmy. Dwa z nich gromadzone są w czasie przeszłych wcieleń: karma, która już przyniosła swoje skutki (prārabdha-karma), oraz karma w formie ukrytej, jeszcze nie wyrażonej (sañcita-karma). Trzeci rodzaj karmy to ta, która jest tworzona w obecnym życiu (āgāmī-karma). Poznanie Rzeczywistości — Brahmana — niszczy karmę ukrytą (sañcita) i uniemożliwia tworzenie nowej (āgāmī), czyniąc tym samym niemożliwym przyszłe narodziny. Jednakże nie można powstrzymać działania karmy, która już zaczęła owocować (prārabdha). Dlatego ciało fizyczne, będące rezultatem takiej karmy, kontynuuje swój naturalny bieg życia do momentu, gdy siła tej karmy zostanie całkowicie wyczerpana, podobnie jak koło garncarskie obraca się, dopóki nie wygaśnie jego pierwotny impuls. Mówi się, że jīvanmukta — czyli ten, kto osiągnął wyzwolenie jeszcze za życia — doświadcza pełnego, wolnego od cielesnej powłoki wyzwolenia (videha-mukti) w chwili, gdy jego ciało — zarówno fizyczne, jak i subtelne — ulega rozkładowi. Wyzwolenie nie jest czymś nowym ani nie stanowi oczyszczenia dawnego stanu; jest to prawdziwe uświadomienie sobie tego, co zawsze istniało, nawet w stanie uwarunkowania — choć pozostawało niepoznane i ukryte. Wyzwolenie to nic innego, jak tożsamość Ja i Brahmana, która zawsze była rzeczywista, lecz nie zawsze rozpoznana. Adwajta-wedantyści porównują osiągnięcie wyzwolenia do odnalezienia naszyjnika zawieszonego na własnej szyi przez osobę, która zapomniała, że go nosi, i szukała go wszędzie wokół. Ponieważ zniewolenie jest wytworem iluzji (māyi), wyzwolenie jest po prostu usunięciem tej iluzji. Wyzwolenie nie jest jedynie nieobecnością cierpienia, które powstaje na skutek fałszywego poczucia różnicy pomiędzy Jaźnią a Bogiem — Brahmanem. Według Upaniszad, wyzwolenie jawi się adwajta-vedantystom jako stan pozytywnego, spokojnego błogostanu (ānanda), ponieważ Brahman jest samą Błogością (Taittirīya Upaniṣad), a wyzwolenie jest tożsamością z Brahmanem.

Chociaż wyzwolona Dusza, będąc doskonałą, nie ma już żadnego celu do osiągnięcia, może spontanicznie działać, nie obawiając się popaść w nowe zniewolenie. Odwołując się do Bhagavadgīty, Śankara utrzymuje, że działanie zniewala człowieka tylko wtedy, gdy jest ono podejmowane z jakimś egoistycznym zamiarem. Natomiast ten, kto osiągnął doskonałe poznanie i pełnię wewnętrznego zadowolenia, jest wolny od interesowności. Może pracować bez żadnej nadziei na nagrodę czy zysk i nie zależy od powodzenia lub niepowodzenia swoich działań. Śankara przywiązywał dużą wagę do bezinteresownej działalności. Dla tego, kto jeszcze nie osiągnął doskonałego poznania (prajñā), taka działalność jest niezbędna dla oczyszczenia Jaźni (ātma-śuddhi), ponieważ tylko poprzez bezinteresowną służbę można stopniowo uwolnić się spod władzy ego („moje ja”) i jego drobnych interesów. Nawet ten, kto osiągnął doskonałe poznanie — czyli wyzwolenie — powinien działać bezinteresownie dla dobra tych, którzy wciąż pozostają w okowach zależności. Wyzwolony człowiek, sādhū, to ideał społeczeństwa, a jego życie powinno być wzorem postępowania dla całego narodu. Ten, kto osiągnął duchową doskonałość, powinien unikać zarówno bezczynności, jak i takich działań, które mogłyby wprowadzić ludzi w błąd. W ten sposób działalność społeczna nie tylko nie jest uznawana przez Śankarę za niezgodną z życiem doskonałym, ale wręcz uważana jest za pożądaną i wartościową. Śankara sam realizował ten ideał w swojej dynamicznej działalności duchowo-społecznej. Ten wzorzec był także propagowany przez wybitnych Vedantystów, takich jak Swami Vivekananda, Lokamanya Tilak i Sarvepalli Radhakrishnan.

Krytycy, występujący przeciwko teorii Adwajta Wedanty, często twierdzili, że jeśli Brahman uznaje się za jedyną Rzeczywistość, a wszelkie różnice są fałszywe, to również rozróżnienie między dobrem a złem musi być złudzeniem. Tego rodzaju filozofia — powiadali — grozi niebezpiecznymi konsekwencjami dla społeczeństwa. Jednak zarzut ten jest wynikiem pomieszania dwóch poziomów poznania: niższego i wyższego. Z empirycznego punktu widzenia (vijavahārika-dṛṣṭi) rozróżnienie między dobrem a złem — podobnie jak inne rozróżnienia — ma pełne znaczenie i wagę. Dla każdego, kto nie osiągnął jeszcze wyzwolenia, każde działanie, które bezpośrednio lub pośrednio prowadzi do uświadomienia sobie jedności z Brahmanem, jest dobrem, a wszystko, co bezpośrednio lub pośrednio temu przeszkadza, jest złem. Prawdomówność, współczucie, życzliwość, samokontrola itd. — nawet według tego kryterium — należą do pierwszej kategorii, natomiast kłamstwo, egoizm, krzywdzenie innych — do drugiej. Ten, kto osiągnął doskonałe poznanie i wyzwolenie, uznaje te różnice moralne za odnoszące się do niższego punktu widzenia (vijavahārika), a więc nieposiadające absolutnej mocy. Jednak nigdy nie popełnia złego czynu, ponieważ motywacje każdego złego działania opierają się na niewiedzy — na utożsamieniu Ja z ciałem, zmysłami itd., słowem — na braku urzeczywistnienia jedności Ja i Brahmana. Pragmatyczny krytyk, dla którego najwyższą wartością jest użyteczność i praktyczność, często zarzuca Śankarze, że ulega on pustym spekulacjom, które sprowadzają świat do złudzenia, odbierają życiu sens i pozbawiają człowieka zdolności do walki o byt. Na taki zarzut adwajtysta, zwolennik Śankary, odpowiada: Jeśli człowiek chce żyć życiem nierozumnym, jak prymitywne zwierzę czy pierwotny człowiek, to nie musi wychodzić poza granice praktycznej (relatywnej) rzeczywistości. Ale jeśli ktoś podejmuje refleksję nad sensem życia i znaczeniem tego świata, to — jak już widzieliśmy — logika z nieubłaganą koniecznością doprowadzi go do uznania, że świat materialny jest z natury sprzeczny i nierzeczywisty, i popchnie go ku poszukiwaniu prawdziwej podstawy istnienia. Rozum wymaga przebudowy życia na podstawie to, co zostaje rozpoznane jako najwyższa Rzeczywistość. Tak jak dziecko dorasta i staje się dorosłym, człowiek powinien stopniowo przeobrażać swoje życie zgodnie z pogłębiającym się zrozumieniem. Zabawki, które w dzieciństwie wydawały się cenniejsze niż wszystko inne, ustępują miejsca bardziej wartościowym rzeczom, gdy człowiek dojrzewa. Przebudowa życia zgodnie z głębszym rozumieniem Rzeczywistości i przyczynowości nie szkodzi praktycznemu życiu, lecz przeciwnie — umacnia je na bardziej racjonalnym, realnym i trwałym fundamencie.

W odniesieniu do zasady przetrwania najlepiej przystosowanych należy dobrze zrozumieć następujące: to, co oznacza „przystosowanie” u roślin, różni się od przystosowania u zwierząt, i jeszcze bardziej różni się od przystosowania u ludzi. Dla człowieka takie społeczne cechy, jak miłość, jedność, poświęcenie i rozumne postępowanie, mają znacznie większe znaczenie dla przetrwania niż egoizm, zazdrość, egocentryzm i działania motywowane ślepymi namiętnościami. A najlepszym fundamentem dla rozwoju tych wyższych cech jest światopogląd, który budzi w człowieku wiarę w jedność wszystkich ludzi, wszelkiego stworzenia i całego istnienia. Właśnie takim światopoglądem, jak widzieliśmy, jest nauka Śri Śankaraczarji. Dlatego byłoby błędem sądzić, że nauczanie Śankary ma zgubny wpływ na praktyczne życie. Dzięki etycznej i duchowej dyscyplinie, zalecanej przez Śankarę, dążymy do rzeczywistego urzeczywistnienia jedności Bytu, do bezpośredniego doświadczenia obecności Brahmana we wszystkich rzeczach — tej Jedności, która, jak logicznie uznajemy, musi być realna, chociaż nasze obecne doświadczenie różnorodności i wielości usiłuje to przesłonić. Owszem, taka przebudowa pozbawia życie jego dawnego "sensu", ale tylko w tym sensie, że człowiek zaczyna kontrolować swoje namiętności i impulsy, które ślepo kierują zwierzęciem, dzieckiem lub człowiekiem pierwotnym. Ta przemiana życia pozwala zastąpić owe ślepe siły świadomymi i duchowymi ideałami, które mogą zrodzić entuzjazm o wiele głębszy i trwalszy.

Na zakończenie należy podkreślić, że Adwajta-Vedanta Śankary, w swych różnych aspektach, stanowi próbę doprowadzenia idei Upaniszad o jedności całego istnienia do jej logicznego finału. Przy wszystkich swoich niedoskonałościach i zaletach, Wedanta Śankary uważana jest w historii ludzkiej myśli za najbardziej spójny system monizmu, czyli absolutnej Jedności. Oceniając filozofię Wedanty Śankary, zaprezentowaną w Ameryce przez Swamiego Vivekanandę, ucznia Śri Ramakryszny, słynny psycholog William James stwierdził: „Wzorem wszystkich systemów monistycznych jest filozofia Adwajta-Wedanty.” Rzeczywiście, system tego rodzaju nie jest dostępny dla tych, którzy szukają w filozofii jedynie usprawiedliwienia swoich ograniczonych poglądów na temat różnic między ludźmi i uwarunkowanych wartości świata. Podobnie jak nauki wczesnego buddyzmu i dżinizmu, transcendentna filozofia Śankary przeznaczona jest dla ludzi o czystym umyśle i dobrym sercu, którzy potrafią odważnie podążać za logiką i przyjąć wszystkie jej konsekwencje — choćby miały one rozbić dotychczasowe pojęcia o rzeczywistości i uprzedzenia dotyczące wielości. I dla tych nielicznych, którzy gotowi są zostać wyznawcami filozofii Śankary, ponadświatowy absolutyzm Adwajty nie jest pozbawiony pewnego rodzaju rekompensaty, a nawet emocjonalnego spełnienia. William James pisał: „Jednia-Całość (czyli Brahman) oraz Jaźń, która jest tą Jednią — bez wątpienia mamy tu do czynienia z religią, która z emocjonalnego punktu widzenia posiada ogromną wartość praktyczną: daje nam — i to w nadmiarze — poczucie pełnego bezpieczeństwa i wewnętrznego pokoju.” I dalej: „Ta monistyczna muzyka urzeka w mniejszym lub większym stopniu każdego z nas: podnosi Ducha i umacnia go.” I jeszcze jedna ważna uwaga. Wiadomo, że wielu dualistów (szczególnie z vaiṣṇawskich sampradaj Rāmānuji, Madhvy i Caitanyi) fanatycznie broni przesądu, jakoby dusza ludzka była na zawsze oddzielona od Boga, a bezosobowy Para-Brahman był jedynie podporządkowanym, wtórnym aspektem Boga, podczas gdy głównym aspektem Najwyższego Pana (z którego rzekomo „pochodzi”, jak promień ze słońca, bezosobowy Brahman) jest pasterz chłopiec Kṛṣṇa Gopāla z Vrindāvanu. Dualiści — także i tutaj — układają swoje ulubione opowieści o ewolucjach, emanacjach rozmaitych energii, o śakti-pariṇāma, i tak dalej; z powagą głoszą, że nawet Wedyjska Mądrość musiała przejść stopniowy proces ewolucji, aby stać się „doskonałą”. Co jednak najbardziej znaczące — to właśnie za wszystkimi przejawami światów materialnych i duchowych, według sekciarzy-dualistów, ma stać czarny figlarny chłopiec z Vrindāvanu. Aby to uzasadnić, przytaczają pseudo-logiczne łańcuchy dziwnych wniosków, mające przekonać nas, że jedynie późne waisznawskie Purany, a zwłaszcza Bhāgavata Purāṇa, reprezentują absolutną Prawdę Wedyjskiej Mądrości, a wszystko inne — łącznie z Upaniszadami — to zaledwie pół-prawdy, zamglone przebłyski i niejasne aluzje do Prawdy. W wyniku tej stronniczej propagandy, wielu ludzi Zachodu, zainteresowanych filozofią wedyjską, zaczęło błędnie sądzić, że wszystkie Purany wyrażają stanowisko dwaity, personalizmu i idei osobowego Boga. Aby rozproszyć to błędne wyobrażenie, i pokazać, że również w Puranach — szczególnie tych starszych i bliższych źródłu Wedyjskiej Mądrości — filozofia Adwajty, nauka o bezosobowym Absolucie, a nawet māyāvāda, zajmuje pełnoprawne miejsce, przytoczymy teraz kilka interesujących cytatów z tych źródeł:

Brahma-Purana:„Dharma i adharma, narodziny i śmierć, złudzenia szczęścia i cierpienia, warny-kasty i aśramy, a także ziemia, niebo i piekło – wszystko to są puste wymysły, nieistniejące dla człowieka obdarzonego prawdziwą Wiedzą, ponieważ prawdziwa natura (swarupa) człowieka jest wolna od tych fikcyjnych koncepcji. Halucynacja materialnego świata jedynie wydaje się realna, choć taką nie jest w rzeczywistości. Niespokojny umysł (manas), wypełniony niewiedzą (awidją), tworzy jedno złudzenie po drugim – i tak bez końca. Jak woda w mirażu, jak miraż na pustyni; jak srebro w muszli; jak kawałek sznura w ciemnym pokoju wydaje się być wężem; jak księżyc, chociaż jeden, wydaje się podwojony w oczach człowieka cierpiącego na chorobę timira; jak twardość, błękit i blask nieba – tak i jedno jedyne słońce wydaje się wielością, odbitą w wielu naczyniach z wodą. I dlatego również Para-Brahman wydaje się istnieć w sposób podzielony we wszystkich swoich upadhi (iluzorycznych, ograniczających formach i ciałach). Dwoistość rodzi się jedynie z niewiedzy – wszystko to jest iluzją, fatalnym błędem, wadą umysłu. Prawdziwa Rzeczywistość nie zawiera w sobie żadnego podziału ani dwoistości. Ci, którzy pod wpływem złudzenia utożsamiają ciało z Duszą, będą nadal więźniami tej cielesnej powłoki–więzienia. A więc Wiszva–Wirat–Viradź, Taidźasa–Hiranjagarbha–Swapna, razem z Pradźnią–Dźiwatmą–Suszupti, pozostają stale pokryci (omamieni) przez iluzoryczne stany jawy, snu z marzeniami i głębokiego snu bez snów, które w rzeczywistości są jedynie wytworami złudzenia (moha) – i niczym więcej. Atman, siłą (energią) swojej maji, która wytwarza dwoistość, sam siebie oszukuje! I On sam rozpoznaje Hariego (Wisznu), który jest Jego własną wewnętrzną duchową Istotą (Duszą), wiecznie przebywającą w ukrytej jaskini jego serca. Natura (prakriti) Wisznu objawia się jako materialne stworzenie w formie dwoistości (dobro–zło, blisko–daleko, ciepło–zimno itd.), podobnie jak liczne i różnokształtne błyski piorunów na niebie. W spokojnym umyśle Bóg objawia się jako spokojny i pogodny, a w umyśle rozdrażnionym lub tępym – objawia się odpowiednio: jako gwałtowny lub otępiały. Lecz w rzeczywistości (tj. w Prawdzie) nie jest On taki. Same w sobie (w czystej postaci) żelazo, ziemia czy złoto nie podlegają przemianom. Różnice pomiędzy wszystkimi istotami – poruszającymi się i nieruchomymi – są nierzeczywiste. Awidja–maja, jakby przebywając w świadomej Duszy (Atmanie), która jest wszechprzenikająca i bezprzyczynowa, tworzy podwójny (gruby i subtelny) materialny wszechświat, jakby opierając się na tej Duszy. Wąż nigdy nie stanie się sznurem, a sznur – wężem. Tak samo nie istnieje żadna przyczyna pojawienia się (narodzin) czy zniszczenia świata. Ta awidja–maja została wymyślona, aby zwykłym ludziom wyjaśnić bieg procesów (spraw) świata. Ta awidja–maja, złożona z dwoistości i niedwoistości, zwie się przyczyną błędu. Człowiek powinien nieustannie rozważać (medytować) nad niedwoistym, wszechprzenikającym, nieuwarunkowanym Brahmanem. Człowiek, który poznaje Brahmana, który przekroczył (przezwyciężył) cierpienie, nie boi się niczego – ani śmierci, którą zsyła Jama, ani czegokolwiek innego. Z absolutnego punktu widzenia ludzka Dusza jest całkowicie tożsama z Para-Brahmanem; wszystko, co różne od Para-Brahmana – w ogóle nie jest realne. Pojmując w ten sposób, że materialny świat będący mają jest nierealny i iluzoryczny, człowiek powinien wyzwolić się z przywiązań do przyjemności związanych z przedmiotami tego przemijającego świata, porzuciwszy wszelkie złudzenia. Jak ogień, który całkowicie spalił swoje paliwo, jogin powinien doprowadzić siebie do stanu spokoju i wyciszenia, uwolnić się od wszelkich złudzeń i niezachwianie skupić umysł na swojej Istocie (Atmanie). Ta maja, podzielona (zróżnicowana) na 24 kategorie (tattwy), jest prakriti – naturą materialną. I to właśnie z niej powstają (rodzą się): namiętność i gniew, chciwość i złudzenie, strach, a także przygnębienie i żal, liczne błędy, cnoty i występki, szczęście i nieszczęście, przemiany podobne do stworzenia i zniszczenia, upadek do piekieł, przebywanie w niebiosach, warny i aśramy, przywiązanie i niechęć oraz różne choroby, dzieciństwo, młodość, starość, rozdzielenie, zjednoczenie, rozkosz, post i śluby. Ten, kto poznał ten świat takim, jak został właśnie opisany, powinien wyrzec się wszystkiego i usiąść spokojnie do medytacji. Tylko takiego człowieka można nazwać rozumnym”.

Viṣṇu-Purāṇa:„Całe to widzialne stworzenie, złożone z mnogości różnorodnych form, nie jest niczym innym jak Świadomością, która należy do Boga. Ci, którzy nie praktykują jogi, postrzegają ten świat jako materialny – z powodu błędnej wiedzy. Ci, którzy nie rozumieją, że cały ten świat jest jedynie Świadomością, widzą go jako materialny i błądzą w oceanie złudzeń. Natomiast ci, którzy są obdarzeni Wiedzą i posiadają czysty rozum, widzą cały wszechświat jako najwyższą boską formę Pana, której istotą jest Świadomość. Prawdziwie mądry jest ten, kto wie: „Ja jestem Hari i Dźanardana, i wszystkim tym; poza moją świadomością nic nie istnieje”. Taki człowiek nie ulega chorobie dwoistości, która nieuchronnie pociąga za sobą narodziny w świecie materialnym. Ta sama Istota, która z najwyższego punktu widzenia jest czystą Świadomością, objawia się jako przedmioty w umyśle dotkniętym błędnym postrzeganiem. Ponieważ Bóg, posiadający nieskończoną liczbę form, z natury jest Świadomością, a nie materią – wiedz zatem, że różnorodne obiekty, jak góry, oceany i ziemia, to jedynie przedstawienia, idee powstające w jednej, jedynej Świadomości. Wszystko, co istnieje na ziemi i pod ziemią, ulega zmianom, a zatem jest nierealne. Rzeczywiste jest jedynie to, co nie ma ani początku, ani środka, ani końca i co zawsze pozostaje w jednym i tym samym stanie, niezmienne. Glinę formuje się w dzban, dzban w skorupy; skorupy rozpadają się na drobiny, drobiny na atomy. Czymże więc jest substancja, którą dostrzegają ludzie, których rozumienie Istoty zostało przesłonięte przez karmę (tj. niewiedzę, avidyę)? Dlatego nigdy i nigdzie nie istnieje żadna inna substancja poza Świadomością. Wszystko, co istnieje – to tylko jedna, jedyna Świadomość, która przez ludzi pozbawionych poznania, związanych karmą, postrzegana jest jako wielość i rozdzielność. Świadomość jest jedna, zawsze taka sama, czysta, wolna od zanieczyszczeń i od cierpienia, niezwiązana z pożądaniem, chciwością itd. To jest najwyższy Bóg, poza którym nie istnieje nic. Prawdziwa natura Rzeczywistości to Świadomość. Tylko Świadomość jest prawdziwa – wszystko inne jest fałszem. Wszystkie zdarzenia zachodzące w tzw. świecie materialnym są złudzeniem. Skutki ludzkich działań (karma) gromadzą się na skutek niewiedzy – i dotyczy to wszystkich istot.

Najwyższa Istota (Atman–Puruṣa) jest czysta, niezmienna, spokojna, wolna od gun i znajduje się poza prakṛti (materią). Ów Jeden, który przebywa we wszystkich istotach, nie rodzi się, nie wzrasta, nie starzeje się i nie umiera. Ta Rzeczywistość – nawet po upływie ogromnych okresów czasu – nie podlega żadnym opisom typu: zmiana, transformacja itd. Nie istnieje nic, co różniłoby się od czystej Świadomości. Wszystko, co wydaje się różne – jest złudzeniem. Jedyny Duch–Puruṣa zamieszkuje wszystkie ciała, a zatem wszelkie różnice opierają się jedynie na błędzie i niezrozumieniu prawdziwej Rzeczywistości. Wszystko, co różni jedną formę od drugiej, jest iluzją. Wszystkie różnice, indywidualne cechy, wszelkie osobowe właściwości i charakterystyki są wytworem nieświadomego umysłu. Najwyższa Rzeczywistość jest taka: jest to Duch, Atman, Puruṣa – który jest jeden, niedualny, wszechprzenikający, zrównoważony, czysty, niezwiązany z gunami, poza prakṛti, wolny od narodzin i śmierci, wszechobecny, niezniszczalny i pełen najwyższego Świadomego Istnienia. Ten Pan nie jest związany z żadnymi imionami, formami, kastami itd. Nigdy nie był z nimi związany i nigdy nie będzie. Dualiści nie posiadają prawdziwego poznania. Ten wszechświat jest jeden, nierozdzielny i w swej istocie nieodróżnialny od najwyższej Duszy (Atmana), która jest Puruṣottamą. Poznaj Brahmana – a wszystko stanie się nieodróżnialne od ciebie samego! Tylko wówczas osiągniesz ostateczne Wyzwolenie. Jak to samo niebo jawi się różnym ludziom jako białe, niebieskie czy inne – tak i Atman, choć jeden, wydaje się podzielony z powodu błędnego postrzegania. Wszystko, cokolwiek istnieje – jest jednym i tym samym. I wszystko to jest Aćjutą. On jest mną, On jest tobą, i On jest wszystkim tym, co w istocie jest jedynie Atmanem. Odrzuć złudzenie podzielności i wielości!” Tak oto ostateczny wniosek Wedanty brzmi: najwyższy Bóg, Para-Brahman, to czysta, nie przedmiotowa Nadświadomość człowieka, a oddawanie czci różnym imionom, formom, symbolom i postaciom legendarnym (które mają za zadanie skierować i poprowadzić niewtajemniczoną osobę we właściwą stronę) – to jedynie ustępstwo wobec niedoskonałego rozumu przeciętnego człowieka. Jednak ludzie bardzo często zapominają, że nāma–rūpy (imiona i formy) to tymczasowe i warunkowe oznaczenia najwyższej Rzeczywistości – i że poprzez oddawanie czci materialnym, osobowym formom należy stopniowo wznieść się do poznania prawdziwej natury Boga, który w swej istocie jest bezosobowym, transcendentnym Absolutem, niematerialnym Duchem. Ignoranci mylą cel ze środkiem, przywiązują się do iluzorycznych nāma–rūp (które są jedynie wskazówkami prowadzącymi ku czemuś większemu niż one same), i twierdzą, że nieprzejawiony, transcendentny i bezosobowy aspekt Boga, Brahman – to coś drugorzędnego i nieistotnego. Dla naprostowania tego rodzaju poglądów Śankara poświęcił niemałą część swojego życia na Ziemi.